Таким образом, еще один мотив, подтолкнувший меня заняться темой постчеловеческого, связан с глубоким чувством гражданской ответственности за нынешнее состояние науки. Гуманитарный мыслитель, фигура которого когда-то считалась фигурой «интеллектуала», сегодня может быть в полном замешательстве относительно роли, которую ему диктуют сценарии современной публичной жизни. Можно сказать, что мой интерес к постчеловеческому происходит от слишком человеческого по природе беспокойства за тот вид знания и интеллектуальных ценностей, которые мы как общество ныне производим. Говоря более конкретно, я переживаю за статус университетских исследований в той сфере, которую мы все еще называем за неимением лучшего выражения гуманитарными науками. Проблемы современного университета я рассмотрю подробнее в главе 4.

Подобное ощущение ответственности также выражает одну милую моему сердцу и уму привычку, так как я принадлежу к поколению, у которого была мечта. Эта мечта была и остается мечтой о создании общества просвещения: школ, университетов, книг и образовательных программ, дискуссионных клубов, театров, радио-, теле- и медиапрограмм, а позже – веб-сайтов и компьютерных сред, которые были бы похожи на то общество, которому они служат, которое они отражают и помогают построить. Это мечта о производстве социально релевантного знания, ориентированного на всеобщие принципы социальной справедливости, уважение к человеческому достоинству и многообразию и отказ от ложных универсализмов. Такое знание утверждало бы позитивное значение различий и с уважением относилось бы к принципам академической свободы, антирасизма, открытости другим и принятия представителей различных социальных групп. Хотя я склоняюсь к антигуманизму, мне не трудно признать, что эти идеалы вполне совместимы с лучшими гуманистическими ценностями. Эта книга не о том, какую сторону в академических спорах занять; она скорее стремится осмыслить трудности той ситуации, в которой мы оказались. Здесь я предлагаю новый способ, как, возвращая «активизм» к «активности», совместить критику с творчеством, и таким образом продвигаться вперед к образу постчеловеческого человечества для глобальной эры.

Постчеловеческое знание – вместе с питающими его познающими субъектами – воплощает фундаментальную надежду на установление таких принципов организации общественных связей, которые бы при этом избегали двойной ловушки консервативной ностальгии и неолиберальной эйфории. Эта книга выросла из моей веры в новые поколения «познающих субъектов», которые посредством упорного труда ради освобождения нас от интеллектуального провинциализма, идеологического сектантства, фальши великих личностей и липкого страха, выступают за новый творческий тип все-человечества. Эта надежда также питает мое представление о том, как должен выглядеть университет – универсум, служащий современному миру, не только как эпистемологический локус научного производства, но и как эпистемофильское стремление к расширению прав и возможностей, вырастающее из новых знаний и поддерживающее нашу субъективность. Я бы определила это стремление как радикальную жажду свободы, сопряженную с пониманием особых условий и отношений власти, неизбежных в наших исторических условиях. Эти условия включают в себя власть, которую каждый из нас использует в повседневном переплетении социальных отношений, как на микро-, так и на макрополитическом уровнях.

В некотором смысле мой интерес к постчеловеческому прямо пропорционален чувству неудовлетворения, испытываемому мной относительно человеческих, слишком человеческих ресурсов и ограничений, которые определяют наши коллективные и личные возможности, в том числе творческие. Именно поэтому вопрос о субъективности является столь ключевым для этой книги: нам следует разработать новые социальные, этические и дискурсивные схемы формирования субъекта, чтобы соответствовать претерпеваемым нами глубоким преобразованиям. Это значит, что нам следует научиться мыслить о себе иначе. Я рассматриваю постчеловечекое состояние как возможность укрепить поиск альтернативных схем мышления, знания и саморепрезентации. Постчеловеческое состояние побуждает нас мыслить критически и творчески о том, кем или чем мы на самом деле становимся.

Вначале был Он: классический идеал «Человека». Когда-то Протагор назвал его «мерой всех вещей». Затем он снова в эпоху Ренессанса уже в обновленном виде стал всеобщим эталоном. Именно так он представлен на рисунке Леонардо да Винчи «Витрувианский человек» (рис. 1.1). Он – идеал телесного совершенства, который в соответствии с классическим изречением mens sana in corpore sano[4] также воплощает ряд ментальных, дискурсивных и духовных ценностей. Вместе они составляют конкретное содержание того, что есть «человеческого» в человеке. Более того, они уверенно утверждают практически безграничную способность людей стремиться к индивидуальному и коллективному совершенствованию. Это знаковое изображение – символ гуманизма как доктрины, совмещающей биологический, дискурсивный и моральный рост человеческих возможностей с идеей телеологически предопределенного, рационального прогресса. Вера в уникальные, саморегулирующиеся и по сути своей моральные способности человеческого разума формирует центральную часть этого в высшей степени гуманистического кредо, фактически основанного на разработанной в XVIII и XIX веках интерпретации идеалов классической античности и итальянского Возрождения.

Рис. 1.1. Леонардо да Винчи. Витрувианский человек. 1492 г. Источник: Wikimedia Commons

Эта модель задает не только индивидуальные, но и культурные стандарты. Гуманизм исторически развился в модель цивилизации, оформившей определенную идею Европы, в которой она совпадает с универсализующей силой саморефлексивного разума. Превращение гуманистического идеала в господствующую модель культуры было канонизовано гегелевской философией истории. Это возвеличивающее само себя представление предполагает, что Европа является не просто геополитической локацией, но всеобщим атрибутом человеческого разума, способным придать свои свойства любому подходящему объекту. Подобный взгляд разделял Эдмунд Гуссерль в своей знаменитой работе «Кризис европейских наук» [Husserl, 1970; Гуссерль, 2004], в которой он ярко выступил в защиту универсального значения разума против интеллектуального и морального упадка, олицетворяемого ростом угрозы европейского фашизма в 1930-х годах. По мнению Гуссерля, Европа провозглашает себя как месторождение критического разума и саморефлексии, так что оба эти свойства основываются на гуманистической норме. Не имеющая себе равных Европа как всеобщее сознание трансцендирует свою конкретность или, скорее, полагает силу трансценденции в качестве своей отличительной характеристики, а гуманистический универсализм – в качестве своей части. Это превращает европоцентризм в нечто большее, чем просто случайное географическое обстоятельство: он является структурным элементом нашей культуры, который также встроен и в науку, и в институциональные и педагогические практики. В качестве идеала цивилизованности гуманизм «XIX столетия питал имперские амбиции Германии, Франции и в особенности Великобритании» [Davies, 1997: 23].

Эта европоцентричная парадигма подразумевает, что диалектика «я» и другого, а также бинарная логика идентичности и инаковости являются, соответственно, двигателем и культурной логикой универсального гуманизма. Для этой универсалистской позы и ее бинарной логики центральным является понятие «различия» как пейоратива. Субъективность приравнивается к сознанию, универсальной рациональности и саморегулируемому моральному поведению, тогда как Инаковость определяется как негативный, зеркальный противовес субъективности. Постольку-поскольку различие свидетельствует о неполноценности, оно влечет драматические следствия для людей, которых объявляют «другими». Они наделяются чертами сексуальных девиаций, оцениваются как расово-неполноценные и натурализуются, то есть сравниваются, с животными, им также придается статус расходного материала. Мы все люди, но некоторые из нас более смертны, чем другие. Так как судьба этих людей в Европе, да и везде, была историей чреватых смертью исключений и драматических поражений в правах, эти «другие» теперь сами ставят вопросы о власти и исключении. Теперь, чтобы разобраться с наследием гуманизма, нам необходима бо́льшая этическая ответственность. Об этом весьма ясно пишет Тони Дэвис: «Все известные нам гуманизмы являлись имперскими. Они говорили о человеке с акцентом на класс, пол, расу, геном, и во имя неких интересов. Их объятья душат тех, кого успели классифицировать подобным образом… Почти невозможно припомнить такое преступление, которое не совершалось бы во имя гуманности» [Davies, 1997: 141]. Это действительно так, но множество зверств также совершалось во имя ненависти к человечеству, как показывает случай Пекка-Эрика Аувинена (см. с. 17 настоящей книги).