Таким образом, благодаря проблеме суверенитета и модели семьи конституируется некий универсальный принцип правления, который еще не в состоянии отвергнуть аристотелевские или томистские установки: Бог повелевает ангелами, те – людьми, люди – животными, душа – телом, разум – желаниями, а монарх в той же мере есть образ Божий на земле, в какой порядок мира есть подобие «благословенного государства»[116]. Стало быть, тот, кто, как говорил Жан Боден, не желает цепляться за иллюзии и утопии, а вопрошает о постижимости «политического опыта», обнаруживает в этих аналогиях точку опоры для суверенной власти, вновь и вновь проявляющейся во всех отношениях и правящей на небесах и на земле, как в государстве, так и в семье. Знание о государстве вращается здесь не вокруг людей и благ, «местожительства» или «населения», а все еще вокруг объединительной силы того неделимого, неизменного, прочного и чистого суверенитета, который устанавливает меру всех отношений, подобно тому как золото устанавливает стоимость вещей, а единица – величину чисел[117]. Его слово предстает в сравнительной степени, superanus или superior, а его движение есть восхождение со ступеньки на ступеньку[118]; он находится по ту сторону законов и сам порождает их, он им предшествует и тем не менее говорит непосредственно через них. Всякая власть есть власть закона, а последняя, в свою очередь, концентрируется в руках монархов и отцов семейств. Действительность и история государств заключается – у Бодена – в проявлениях суверенного могущества, определяющего способ существования всего государственного тела в целом. И поэтому любое покушение на законы и ослабление их силы равнозначно полному преобразованию или концу государственного существа; кажется, что изменять государственные законы столь же рискованно, как «сотрясать фундамент или краеугольные камни, несущие тяжесть здания»[119].

Впрочем, спустя столетие цепь этих аналогий прерывается, монарх уже не образ Божий, но репрезентант и представитель, а знание о строении государств более не остается – как было показано – кодифицированным исключительно в его законах. Если уже Гроций, например, критиковал учение Бодена о суверенитете за смешение правовой доктрины с государствоведением[120], то конвенционалистские теории, начиная с Гоббса и Пуфендорфа, предлагают рассматривать строение государства как объединение противоречивых компонентов, включающее в себя, наряду с формированием государства-лица, и возникновение знания, которое затрагивает элементарные модусы функционирования сообщества. И если у Бодена государство еще определяется как «правление на основании права»[121], то теперь юридические принципы государств и максимы правления разделяются, и в конечном счете в этой констелляции «все мнимые законы естественного права, вытекающие из искомых тезисов», могут даже показаться не более чем «химерами ученых»[122]. Тем самым единое, гомогенное и сфокусированное в луче суверенитета государственное тело разрушается или по крайней мере внутренне раздваивается. Еще Карл Шмитт указывал на имманентное удвоение государства у Гоббса, у которого юридическая договорная конструкция объясняет появление созданного репрезентацией суверенного лица. Но его внутренняя логика ведет не к персонализации, представительству и суммированию отдельных воль, а к функционированию некоей отлаженной во всех компонентах машины, которая в первую очередь интегрирует и перерабатывает физическое существование подвластных ей индивидов. Тем самым намечается исходящая из картезианского механицизма радикальная рационализация политического существа, которая трансформирует концепцию политического тела, обосновывает распространение понятия государственной машины и которая – как говорит Шмитт – в действительности не может ограничиваться и завершаться легитимационной игрой суверенно-репрезентативного лица[123].

В любом случае теперь представительства, волеизъявления и репрезентации суверенной власти оказывается недостаточно для описания способа существования политического тела, и за поворотом к абстрактной естественно-правовой дедукции вырисовывается предметность государства, находящаяся по эту сторону юридического. На первый план выходят новые сущности, и благодаря им историческая наука также становится государствоведческой дисциплиной, во всяком случае такой историей, которая наряду с формами правления и законами, конституциями и династиями вводит в описание государства и другие переменные: количество, свойства и положение населения, способы производства, множество движимых и недвижимых благ, климат и состояние нравов, болезни и катастрофы, денежное обращение и плодородие почвы…[124] Отныне все эти факторы мыслятся в сложных отношениях, затрагивают не статус, а связи между людьми и вещами и, следовательно, общественные коммуникации и провоцируют – по эту сторону и наряду с potestas[125] – формирование понятия социальной потенции, способности, раннее и, возможно, самое точное определение которой дал Лейбниц: «Regionis potentia consistit in terra, rebus et hominibus»[126]. По аналогии с формулой «двух тел короля», с помощью которой на примере средневековой теологии права Эрнст Канторович описывал специфическое удвоение политического тела, смертного и непреходящего, физического и неуязвимого носителя королевской власти, тот дуализм, который, исходя из христологических моделей, организует политическую иконографию, теорию монархического правления и определенные правовые механизмы вплоть до возникновения новоевропейских модусов репрезентации королевской персоны[127], начиная с XVII столетия можно было бы говорить о «двух телах государства»: о символическом или репрезентативном, проявляющемся как конфигурация общей воли и эту общую волю инкорпорирующем и детемпорализующем; и о физическом, охватывающем взаимосвязь населения, индивидов и благ и в игре страстей и интересов, в конечном счете организующем комплекс из изменчивых «сил» и «способностей»[128].

Итак, отныне два тела различного порядка определяют контуры поля дискуссий по поводу новых вопросов о правлении. Ведь, с одной стороны, даже теперь «конструкция искусственного человека» все еще соизмеряется «искусственной вечностью», которая переживет «материал» форм правления и естественные тела[129]; и даже теперь – например, у Пуфендорфа – corpus politicum рассматривается как «большое мистическое тело», в котором различные члены соединены и удерживаются вместе узами естественного права, тело, которое поэтому отсылает обратно к corpus mysticum средневековой экклесиологии, к выражению, которое с Тела Христова евхаристии переносится на церковную корпорацию, затем, начиная с Фомы Аквинского, как persona mystica связывается с persona repraesentata или facta юристов в области римского права и, наконец, с XIII столетия как corpus rei publicae mysticum может быть отнесено к прочному и коллективному государственному телу[130]. Аналогия между природным и политическим телом проводится здесь – на примере притчи Менения Агриппы и ее модификации у апостола Павла – для обоснования связи между головой и остальными членами: ведь «подобно тому, как люди соединены вместе духовно в духовное тело, глава которого Христос […], так же они морально и политически соединены в respublica, каковое есть тело, глава коего – государь»[131]. И даже еще у Гоббса говорится: «Но если церковь есть единая личность, то она совпадает с государством христиан, которое называется государством, потому что оно состоит из людей, объединенных в одном месте, в лице своего суверена, и называется церковью, потому что состоит из людей-христиан, объединенных в лице суверена-христианина»[132]. С другой стороны, теперь, начиная с конца XVII столетия, эти модели и аналогии оказываются недостаточными для описания элементарных способов функционирования государства и – как уже в физикализме Гоббса – переистолковываются в духе гомологии физических и политических закономерностей. В своем детальном анализе гравюры титульного листа «Левиафана» Райнхард Брандт уже установил, как это имманентное удвоение политического тела представлено к тому же с иконографической точностью. Ведь в эмблематической прозопопее государства как фигуры с распростертыми руками воспроизводится в первую очередь эпифания Спасителя, превращающая земную фигуру в духовное явление Распятого, corpus politicum – в Тело Христово и соединяющая в политическом теле представление об ecclesia как корпорации, а вместе с ним также и смертно-бессмертное государство со смертно-бессмертным corpus Christi средневековой политической теологии. Но в то же время это изображение слегка децентрировано и сдвинуто влево по вертикальной оси, так что центральная точка всей конструкции оказывается на месте сердца (см. рис. 1, с. 34). И этот сдвиг не только вызывает контроверзу между головой и сердцем, но и прежде всего указывает на механистический способ функционирования большого искусственного человека, движение которого коренится в движении сердца. «Ибо, наблюдая, что жизнь, – пишет Гоббс во введении к „Левиафану“, – есть лишь движение членов, начало которой находится в какой-нибудь основной внутренней части, разве не можем мы сказать, что все автоматы […] имеют искусственную жизнь? В самом деле, что такое сердце, как не пружина? Что такое нервы, как не такие же нити, а суставы – как не такие же колеса, сообщающие движение всему телу, как этого хотел мастер?»[133] Таким образом, наряду с головой суверена, которая подобно восходящему солнцу возносится над раскинувшимся перед ним ландшафтом, в качестве жизненного принципа, центрального солнца, движущего центра и местопребывания суверенитета утверждается и сердце, как об этом говорил Гарвей в своем «Анатомическом исследовании о движении сердца и крови у животных» (1628)[134]. Здесь фигура государства рассматривается как своего рода двойное светило, обозначающее различные способы действия целого, а асимметрия этого изображения фиксирует тем самым внутреннюю раздвоенность государственного тела, в котором сосуществуют символическое тело и машина, corpus mysticum и механическая функция. Впрочем, подобная дифференциация и дихотомия присутствует еще у Руссо: если «политическое тело» может рассматриваться как «организованное и живое тело», то «суверенная власть» представляет собой голову, тогда как сердце выполняет задачу распространения богатств «по всему телу, питая его жизнью», а стало быть, является местопребыванием политического витального принципа[135].