Но если я говорю "tue" [3-е лицо единственного числа от tuer - убивать и причастие прошедшего времени от se taire - падать или оставаться безмолвным], потому что они надоели мне до смерти, то где я нахожусь, если не в "tu" [привычная форма "ты"], из которого я смотрю на них?
Не сердитесь, я просто косвенно намекаю на то, что не хочу покрывать искажающей картой клинической медицины.
А именно, как правильно отвечать на вопрос "Кто говорит?", когда речь идет о субъекте бессознательного. Ибо этот ответ не может исходить от субъекта, если он не знает, что говорит, и даже если он говорит, как учит нас весь опыт анализа.
Из этого следует, что место "между-сказанного" (inter-dit), которое является "внутри-сказанным" (intra-dit) между двумя субъектами, - это то самое место, где прозрачность классического субъекта разделяется и проходит через эффекты "угасания "4 , которые уточняют фрейдовского субъекта путем его оккультизации все более чистым означающим: что эти эффекты приводят нас к границам, на которых сплетения языка и остроты, в их сговоре, становятся запутанными, даже там, где элизия настолько более аллюзорна, чтобы выследить присутствие до его логова, что можно удивляться, что охота за Dasein не сделала этого лучше.
Чтобы охота за аналитиками не была напрасной, мы должны вернуть все к функции разреза в дискурсе, самой сильной из которых является та, что действует как барьер между означающим и означаемым. Здесь интересующий нас субъект удивляется, поскольку, связав себя значением, он попадает под знак предсознательного. Таким образом, мы пришли бы к парадоксу, считая, что дискурс на аналитическом сеансе ценен лишь в той мере, в какой он спотыкается или прерывается: если бы сам сеанс не был учрежден как разрез в ложном дискурсе, или, скорее, в той мере, в какой дискурсу удается опустошить себя как речь, быть не более чем изношенной монетой Малларме, которую передают из рук в руки "в молчании".
Только этот разрыв в цепи означающих верифицирует структуру субъекта как прерывистость реального. Если лингвистика позволяет рассматривать означающее как детерминанту означаемого, то анализ выявляет истинность этого отношения, проделывая "дыры" в значении детерминант своего дискурса.
Именно на этом пути Фрейд смог осуществить императив, который он довел до уровня возвышенности, достойного досократиков, в формулировке "Как война, так и я", которую я уже неоднократно комментировал и которую сейчас попытаюсь представить в ином свете.
Сделаем шаг за шагом по грамматике Фрейда: "там, где это было..." (là où ce fut...), что означает что? Если это было только то, что было (в аористической, неопределенной форме), как я могу прийти туда, чтобы заставить себя быть там, констатировать это сейчас?
Но французский язык говорит: "Là où c'était ... . . Давайте воспользуемся тем преимуществом, которое дает нам французский язык - отчетливым имперфектом. Там, где это было только что, там, где это было какое-то время, между угасанием, которое еще пылает, и рождением, которое задерживается, "я" может появиться и исчезнуть из того, что я говорю.
Высказывание, которое отрицает себя, утверждение, которое отказывается от себя, невежество, которое рассеивает себя, возможность, которая теряет себя, - что остается здесь, если не след того, что должно быть, чтобы выпасть из бытия?
Сон, описанный Фрейдом в статье "Формулировки о двух принципах психического функционирования", дает нам, со всем пафосом, который должен быть вложен в фигуру умершего отца, вернувшегося в виде призрака, фразу: "Он не знал, что он умер".
Я уже воспользовался предлогом этого предложения, чтобы проиллюстрировать отношение субъекта к означаемому, отношение, которое воплощается в высказывании (énonciation), чье существо дрожит от колебаний, возвращающихся к нему из его собственного высказывания (enoncé).
Если фигура умершего отца выживает только благодаря тому, что человек не говорит ему правду, о которой он не подозревает, то что тогда говорить о Я, от которого зависит это выживание?
Он не знал... Еще немного, и он бы узнал. О! Будем надеяться, что этого никогда не случится! Лучше пусть он узнает, чем я умру. Да, вот так я и попал туда, туда, где это было: кто же тогда знал, что я умер?
Бытие из небытия - так на сцену выходит я как субъект, сопряженный с двойной апорией подлинного выживания, которое упраздняется знанием о себе, и дискурсом, в котором именно смерть поддерживает существование.
ли мы соизмерять это бытие с тем, которое Гегель как субъект выковал, будучи субъектом, трактующим историю в дискурсе абсолютного знания? Мы помним, что он признает, что испытал искушение безумием. И не является ли наш путь тем, что преодолевает это искушение, доходя до истины о тщетности этого дискурса?
Не будем в этот момент развивать нашу доктрину безумия. Ведь этот эсхатологический экскурс здесь лишь для того, чтобы обозначить разрыв, разделяющий эти два отношения субъекта к знанию - фрейдистское и гегелевское.
И показать, что нет более прочного корня, чем те способы, которые отличают диалектику от желания.
Ведь у Гегеля именно на желание (Begierde) возлагается ответственность за ту минимальную связь с древним знанием (connaissance), которую должен сохранять субъект, чтобы истина была имманентна реализации знания (savoir). Гегелевская "хитрость разума" означает, что от начала и до конца субъект знает, чего он хочет.
Именно здесь Фрейд вновь открывает стык между истиной и знанием для мобильности, из которой рождаются революции.
В этом отношении: что желание становится связанным с желанием Другого, но что в этой петле лежит желание знать.
Биологизм Фрейда не имеет ничего общего с морализаторским отвращением, доносящимся с психоаналитической кухни.
И чтобы понять истинный тон биологии Фрейда, нужно заставить его жить инстинктом смерти, который там считается таким отвратительным. Ибо игнорировать инстинкт смерти в его доктрине - значит совершенно неправильно понять эту доктрину.
Исходя из указанного нами подхода, читатель должен распознать в метафоре возвращения к неживому (которую Фрейд относит к любому живому телу) тот предел вне жизни, который язык дает человеку в силу того, что он говорит, и который как раз и заключается в том, что такое существо ставит в позицию сигнификатора не только те части своего тела, которые подлежат обмену, но и само это тело. Таким образом, становится очевидным, что отношение объекта к телу никоим образом не определяется как частичная идентификация, которая должна быть тотализирована в таком отношении, поскольку, напротив, этот объект является прототипом значимости тела как того, что для бытия поставлено на карту.
В этот момент я принимаю вызов, который бросают мне, когда то, что Фрейд называетTrieb, переводят как "инстинкт". Слово "драйв", казалось бы, вполне подходит для перевода этого немецкого слова на английский, но в стандартном издании его избегают. По-французски я бы в последнюю очередь использовал "dérive", если бы не смог придать ублюдочному термину "pulsion" необходимую силу.
И поэтому мы настаиваем на том, чтобы инстинкт, независимо от того, обоснован он или нет биологическими наблюдениями, занял место среди способов познания (connaissance), требуемых природой для живого существа, чтобы оно могло удовлетворять свои потребности. Тогда инстинкт определяется как знание (connaissance), обладающее удивительным свойством не быть знанием (un savoir). Но у Фрейда речь идет о чем-то совершенно ином, что, безусловно, является знанием, но таким, которое не предполагает ни малейшего знания, поскольку оно записано в дискурсе, о котором, подобно "рабу-посланнику" из древнего обихода, субъект, носящий под волосами кодицил, приговаривающий его к смерти, не знает ни смысла, ни текста, ни того, на каком языке он написан, ни даже того, что он был намалеван на его бритом скальпе, когда он спал.
