Практика, которую мы называем психоанализом, имеет определенную структуру. Аудитория, подобная сегодняшней, - аудитория, которая, как мы предполагаем, осведомлена о философских проблемах, - не может игнорировать эту структуру.
Представление о том, что быть философом - значит интересоваться тем, чем интересуются все, не зная об этом, имеет ту интересную особенность, что его актуальность не предполагает, что его можно проверить. Ведь проверить его можно, только став философом.
Я говорю о его философской уместности, ибо такова, в конечном счете, схема, которую Гегель дал нам об истории в "Феноменологии разума".
Суммируя его таким образом, мы получаем посредничество, которое облегчает позиционирование субъекта - а именно, по отношению к знанию.
Также легко продемонстрировать неоднозначность такого отношения.
Та же двусмысленность проявляется и в воздействии науки на современный мир.
Ученый - тоже субъект, причем субъект, особенно квалифицированный по своей конституции, о чем свидетельствует тот факт, что наука появилась на свет не сама по себе (ее рождению предшествовал целый ряд неудач - абортов или преждевременных родов).
Теперь этот субъект, который должен знать, что он делает, или, как можно предположить, не знает, что именно, в эффектах науки, уже, по сути, представляет интерес для всех. Или так кажется в современном мире, где каждый оказывается на одном уровне с ученым в том, что касается невежества в этом вопросе.
Уже один этот факт позволяет нам говорить о предмете науки - понятии, на которое надеется эпистемология, демонстрирующая больше надежд, чем успехов.
Отсюда, заметим, моя совершенно дидактическая ссылка на Гегеля, которой я хотел сказать кое-что, для целей обучения, которое я имею в виду, о вопросе субъекта, в той мере, в какой этот вопрос должным образом подрывается психоанализом.
То, что дает мне право двигаться в этом направлении, очевидно, является моим опытом в этой практике. То, что я решил сделать это, - те, кто следит за моим преподаванием, подтвердят это, - это теоретический ноль в сочетании со злоупотреблениями в способе его передачи, которые, хотя и не представляют опасности для самого праксиса, в любом случае приводят к полному отсутствию научного статуса. Постановка вопроса о минимальных условиях, необходимых для такого статуса, не была, пожалуй, нечестным отступлением. Это отступление завело нас далеко вперед.
Я не имею здесь дело с чем-то настолько широким, как радикальное сомнение в социальных основах; я не собираюсь, в частности, останавливаться на выводах, которые я был вынужден сделать о печально известных отклонениях в аналитической практике, совершаемых во имя психоанализа в Великобритании и Америке.
То, что я попытаюсь определить, - это собственно ниспровержение, и я прошу прощения у этого собрания, качество которого я уже признал, за то, что не могу в его присутствии сделать больше, чем в его отсутствие, то есть взять его в качестве стержня моей демонстрации, хотя именно от меня зависит оправдать эту широту по отношению к нему.
Однако я использую его, чтобы принять как данность тот факт, что эмпиризм не может служить основанием для науки.
На втором этапе мы сталкиваемся с тем, что уже конституировано, в силу научного ярлыка, под названием психология.
Я бы отверг этот ярлык - именно потому, что, как я покажу, функция субъекта, заложенная во фрейдовском опыте, с самого начала дисквалифицирует то, что под прикрытием термина "психо-логия", как бы ни наряжали его предпосылки, просто увековечивает академические рамки.
Его критерием является единство субъекта, что является одной из предпосылок такого рода психологии, и даже симптоматично, что ее тема всегда более эмфатически изолирована, как если бы речь шла о возвращении определенного предмета знания (connaissance), или как если бы психическое должно было получить свои полномочия как двойник физического организма.
Мы должны принять за эталон идею, в которой целый корпус традиционной мысли объединяется, чтобы утвердить термин "состояние знания" (état de la connaissance), который не лишен основания. Идет ли речь о состояниях энтузиазма, описанных Платоном, буддийских степенях самадхи или Erlebnis, опыте, полученном под воздействием галлюциногенных наркотиков, необходимо знать, насколько все это подтверждается какой-либо теорией.
Подтверждается в реестре коннатуральности, подразумеваемой в знании (connaissance).
Понятно, что гегелевское знание (savoir), в логизирующей Aufhebung, на которой оно основано, так же мало ценит эти состояния сами по себе, как и современная наука, которая может признать в них объект опыта, в смысле возможности определить определенные координаты, но никак не аскезу, которая могла бы быть, скажем так, эпистемогенной или ноофорной.
Конечно, именно поэтому ссылка на них уместна в моем подходе.
Ибо я полагаю, что мои слушатели достаточно осведомлены о фрейдистской практике, чтобы понять, что такие состояния не играют в ней никакой роли - но что не вполне осознается, так это тот факт, что практикующие эту якобы глубинную психологию не думают использовать их для получения озарения, например, даже не приписывают этим состояниям никакого значения по отношению к направлению, указанному такой глубинной психологией.
Ведь именно в этом и заключается смысл, на котором никто не настаивает, той дистанции, с которой Фрейд исходит, когда речь идет о гиноидных состояниях, даже если речь идет просто об объяснении явлений, связанных с истерией. Ошеломляющим фактом является то, что Фрейд предпочитает дискурс истерика. То, что я назвал "плодотворными моментами" (moments féconds) в моем отображении параноидного знания (connaissance), не является фрейдистской ссылкой.
Мне нелегко добиться того, чтобы меня услышали в кругах, увлеченных самой невероятной нелогичностью того, что связано с вопросами о бессознательном, как это делаю я, то есть с тем, что оно дает ответ, который не является чем-то вроде переноса восторга или категорического отказа, а скорее "оно говорит, почему".
Если мы и берем субъекта куда-то, то только на расшифровку, которая уже предполагает подобную логику в бессознательном: в которой, например, распознается вопросительный голос, даже развитие аргументации.
Вся психоаналитическая традиция поддерживает мнение о том, что голос аналитика может вмешаться только в том случае, если он входит в нужное место, а если он входит слишком рано, то просто приводит к закрытию коммуникации.
Другими словами, психоанализ, который держится на верности Фрейду, ни при каких обстоятельствах не может предложить себя в качестве "обряда перехода" к некоему архетипическому или в каком-либо смысле невыразимому опыту: день, когда кто-либо выразит взгляд на этот порядок, который не будет просто мертвой потерей, будет днем, когда все границы будут упразднены. А до этого нам еще очень далеко.
Это всего лишь подход к нашей теме. Ведь речь идет о том, чтобы более точно понять, что именно Фрейд в своей доктрине формулирует как "коперниканский" шаг.
Достаточно ли того, что за ней закрепилась привилегия, а именно та, что поставила Землю на центральное место? Последующее вытеснение человека с аналогичного места в результате триумфа идеи эволюции дает ощущение, что это было бы выигрышем, который подтверждается его последовательностью.
Но можно ли быть уверенным в том, что это выигрыш, что это настоящий прогресс? Разве ничто не свидетельствует о том, что другая истина, если можно так назвать открытую истину, серьезно пострадала в результате? Разве мы не считаем, что, возвышая центр, гелиоцентризм является не меньшей приманкой, чем видение Земли как центра Вселенной, и что факт эклиптики, несомненно, обеспечивал более стимулирующую модель наших отношений с истиной, прежде чем она потеряла большую часть своего интереса, будучи не более чем кивком Земли в знак согласия?
