Исходя из того, что страж священного золота на скифском празднике имел черты солнечного героя [272, с. 111–113] и, следовательно, мог отождествляться с Колаксаем, предположение о союзе его с божеством огня логично. Предания о браке солнечных или иных астральных божеств (чаще солнца и месяца) хорошо известны в фольклоре индоевропейских народов. В осетинском нартском эпосе, например, герой Сослан, который был, возможно, типологическим двойником Колаксая, является иногда мужем дочери Солнца[37] или отвергает ее любовь и гибнет от ее козней [246, с. 96, 116–117]. Однако в ритуалах астральная символика обычно отступает на второй план, а на первый выдвигается символика культа плодородия, в основном вегетативная, тесно переплетающаяся с астральной[38]. Из символики аграрной обрядности и трактуют в основном смысл священного брака на скифском празднике, понимая его как культ умирающего и воскресающего бога [29, с. 19]. Именно к таким божествам относились солнечные герои, в том числе, очевидно, и скифский Колаксай. Поэтому, несмотря на присутствие солярной символики в основе скифского праздника [272, с. 110 и сл.], а также солярный характер образов Колаксая и Табити, в реконструкции той части ритуала этого праздника, которая относится к священному браку, и даже лежавшего в его основе мифа мы не можем идти дальше догадок[39]. Данные нарративных источников слишком скудны, стройность и логичность реконструируемой на этой основе солярной (или иной) концепции священного брака не может служить гарантией ее достоверности. Вне поля зрения при такой реконструкции неизбежно остается целая сеть связей и ассоциаций, определявших содержание этого наиболее сакрализованного ритуала и связанных с ним архаических мифов.
Поэтому вопрос о том, была ли Табити-Гестия божеством, фигурировавшим в ритуале священного брака на новогоднем празднике, остается, к сожалению, открытым. Против такого отождествления, как уже упоминалось выше, служит и недоказанность положения о тождестве упавших с неба священных даров и Табити.
При всем значении огня как генеративного начала и его роли в царском культе женские божества огня не выступают, как правило, партнершами бога или героя в священном браке. Этому препятствует, прежде всего, малая антропоморфность образов богинь огня. Активная порождающая сила огня отождествлялась с мужским началом. А женские божества по своей природе не могли быть олицетворением одного лишь огня. Все могущественные женские божества в той или иной степени связаны со стихией земли и воды — стихией, олицетворявшей в индоевропейской мифологии женское начало в природе. Возле очага (алтаря) совершались различные религиозные процедуры, связанные со вступлением на престол, в государственную должность, а также с браком, рождением и т. д., но все эти обряды обусловлены очищающими и порождающими свойствами огня и ролью очага (алтаря) как сакрального центра (жилища, города, вселенной).
Судя по тому, что в скифском ритуале новогоднего праздника божеству приносили в жертву «заместителя» царя, это божество обладало и хтоническими функциями, т. е. функциями божества подземного мира. Поэтому не следует, очевидно, отбрасывать гипотезу о сущности этого жертвоприношения как жертвоприношения божеству земли [29, с. 7–8, 19]. Если же учесть, что огонь (тепло) считался основой плодородия земли, то отсюда можно было бы вывести заключение о совпадении функций женских божеств огня и земли в ритуале скифского праздника [215, с. 50]. Связующим звеном между этими двумя стихиями могла быть змея (один из признаков скифской богини земли), что подтверждается типологическими параллелями из античных религий [387, р. 18, 21; 470, р. 65, tab. XVII; 461, р. 86–91], а также религий хеттов, римлян, фракийцев [136, с. 64; 433, S. 29; 130, с. 185–202]. Однако если для генеалогических преданий роль божества земли несомненна, то в скифском празднике ее можно лишь предполагать.
Что же касается так называемых сцен приобщения богине в изобразительном искусстве, то в них вряд ли можно видеть Табити, вопреки мнению ряда исследователей [92, с. 20–21; 367, с. 194; 272, с. 95 и сл.]. Этому предположению препятствует, прежде всего, слабо выраженная антропоморфность божеств огня, в особенности индоиранских. Даже в античных религиях, с их развитым антропоморфизмом, Гестия и Веста почти не фигурируют в мифологии и в культовом искусстве. В скифском культовом искусстве в сценах приобщения известно одно антропоморфное божество, в основу иконографии которого была положена иконография античной Афродиты (см. ниже). Божество это может быть отождествлено с полувосточной Афродитой-Аргимпасой, первым божеством, антропоморфный облик которого в скифском искусстве появился еще в VII в. до н. э. и которое скорее всего и было покровительницей царей.
Таким образом, титул Табити «царица скифов» по существу идентичен титулу скифского царя и подразумевает все тот же комплекс сакрального царя, главные функции которого — обеспечение плодородия и защита. Она царит над своими подданными, подобно ведическому Агни, который имел эпитет «царь над вишами», т. е. над всеми людьми (Ригведа, II, 2,8), или «царице земли хеттов» Хебат. Это не обязательно официальный глава пантеона, но одно из могущественных божеств, культ которого обладал наибольшей сакральностью.
Основное содержание культа Табити — Гестии объясняется, главным образом, комплексом представлений, связанных с божествами огня и очага, который примерно соответствовал культам античных божеств Гестии и Весты. Он включал в себя, кроме представлений о святости огня как священной стихии, основной порождающей силе, и очага, как сакрального центра (социального организма и вселенной), архаические представления о богине-подательнице пищи и благополучия. Общественная роль этого культа в скифском обществе была очень высока. Она объясняется главным образом культом царского очага, так как скифские цари обладали сакральной властью. Кроме перечисленных выше моментов, существенное значение имело представление об общем богослужении, общих предках, олицетворяющих царский очаг.
Главенство Табити среди прочих божеств пантеона, о котором говорит Геродот, представляет несомненный архаизм, обусловленный, на наш взгляд, двумя основными причинами. Первая объективная причина — уровень развития скифского общества V в. до н. э. Это был период усиления государства, сопровождавшийся изменениями в идеологической области — переходом от племенных культов (сохранявших, однако, свое главенствующее значение) к созданию общенациональной религии. Объединительные тенденции неминуемо должны были усилить значение общих религиозных символов и в первую очередь общего огня, который был представлен царским очагом и его божествами. Вторая причина кроется в самом характере источника, из которого нам известен состав скифского пантеона. В основе сведений Геродота лежал, очевидно, литургический текст, где упоминалось наиболее архаическое божество, обладавшее максимумом сакральности при богослужении. Но если исходить из комплекса божества огня, главой пантеона оно вряд ли было. С другой стороны, Табити не была и божеством земли или богиней плодородия: в скифском пантеоне были еще две богини, олицетворяющие именно эти функции, — Апи и Аргимпаса.
Апи (Απι, Απια) (у Геродота отождествляется с Землей Γη, разночтение — Γαιη.) Она — супруга Зевса-Папая. Исследователи указывают в основном на созвучие с авестийским api «вода» [469, S. 11; 447, S. 254; 5; 474, р. 159]. Аналогии в балтийских [252, с. 25] и германских [385, S. 338] языках могут свидетельствовать, что имя относится к временам индоевропейской языковой общности. Можно считать установленным, что в иранской [9, с. 449; 474, р. 254] и вообще индоевропейской традиции [252, с. 25; 434, р. 135–136; 136, с. 50] земля как источник порождений неразрывно связана с водой, и это именно влажная земля[40]. Вода играла первостепенную роль в протоиндоевропейских космогониях, иногда как главное порождающее начало, по отношению к которому божество неба выступает как производное [434]. Сама земля часто появляется из водной стихии [357, с. 171–178].
