Сложным был и ритуал хеттских PURULLIIA, включавших инсценировку драконоборческого мифа, огненные ритуалы и т. д. [138, с. 109, сн. 107]. Миф о борьбе бога грозы использовался как этиологический аргумент ритуала перехода к Новому году [355, с. 126]. В гимнах Ригведы таким аргументом выступает победа Индры над драконом, скрывающим воду [122, с. 44].

«Драконоборческий» миф был, очевидно, и в ритуале скифского праздника и играл в нем видную роль. Кроме приведенных аналогий об этом свидетельствует большая популярность сцен борьбы героя с чудовищем в скифском искусстве. Наиболее вероятно видеть в этом герое-победителе Геракла или Таргитая [94], в котором воплощался индоевропейский комплекс победоносного божества Индры-Веретрагны. Роль этого сюжета в царской идеологии возрастает с усилением государственности и централизованной власти [94].

Рис. 6. Танцующие менады.

1, 2 — Гайманова Могила; 3 — Денисова могила; 4 — Большая Близница; 5 — Деев курган.

С большей долей вероятности с культом плодородия можно связать изображения танцующих менад (рис. 6). Они найдены в трех степных курганах IV в. н. э. (Деев, Гайманова Могила, Денисова Могила) и одном лесостепном (Рыжановский). Все изображения очень схожи между собой, но выполнены тремя различными штампами. Атрибуты и облик менад, по сравнению, например, с аналогичными персонажами из Большой Близницы (рис. 6, 4), свидетельствуют о явном стремлении приблизить их к нормам скифского культа. У них нет тимпанов, своеобразна форма тирсов — в виде ветви с побегами, заканчивающимися чем-то вроде раскрытого бутона. Не совсем обычным для менад атрибутом являются и козлиные головы в их руках. Козел, как одно из древнейших домашних животных, был атрибутом и символом бога растительности и плодородия. Жертвоприношения козла известны и у скотоводческих народов, в частности в Средней Азии, где козлодрание было распространенным архаическим ритуалом [326, с. 284]. Архаичность его подтверждается связью этого обычая со свадебным обрядом, например, у туркмен [326, с. 284], горных таджиков [15, с. 74–75], каракалпаков [205, с. 307, 313].

Изображения менад были украшениями женских головных уборов, причем они ни разу не встречены вместе или хотя бы в одном кургане с украшениями с изображениями сцен «приобщения». Территориально и хронологически и те и другие погребения не различались. Вероятно, роль носительниц этих уборов в культе была различной. Характерно также, что в трех случаях эти погребения были самостоятельными, совершенными в отдельных камерах и один раз погребение впущено в камеру с мужским захоронением. Можно допустить, что эти женщины были участницами экстатического ритуала культа плодородия, может быть, даже жрицами[77].

Сходство скифских менад с украшениями из Большой Близницы не может, конечно, служить доказательством наличия у скифов элевсинских мистерий, ведь и украшения из Большой Близницы, строго говоря, отражают лишь дионисийские элементы, которыми богат элевсинский цикл [412, v. 5, р. 254–257]. Геродот не упоминает Диониса среди скифских богов. Напротив, скифы, по его словам, осуждают греков-ольвиополитов за вакхическое исступление во время празднования Дионисий (Herod., IV, 79). Однако пример Скила указывает не только на враждебное отношение скифов (или их части) к дионисийским мистериям, но и на проникновение этого культа в среду скифской знати (Herod., IV, 78–80).

Основа для восприятия элементов греческого культа Диониса была заложена в самой скифской религии, в ее древнейших формах, восходящих к экстатическому шаманскому ритуалу [31, с. 85]. Существование в Северном Причерноморье задолго до появления здесь греков местного хтонического божества производительных сил природы, близкого эллинскому Дионису, предполагали М. И. Ростовцев [284, с. 196–197; 460, с. 30], В. Д. Блаватский [57, с. 133], а также Д. Б. Шелов [358, с. 62 и сл.].

В эпоху эллинизма культ Диониса распространился по всей периферии античного мира [317, с. 307]. С усилением эллинизации скифской культуры, а также роли земледелия и оседлости, в скифскую среду могли проникать и отдельные элементы дионисийских мистерий, что подтверждается также анализом сцен «приобщения богине». Фрагмент статуэтки танцующей женщины в развевающемся платье («вакханка») был найден в числе прочих культовых терракот в святилище VI–V вв. до н. э. на Бельском городище [369, с. 207, рис. 5, 10]. Среди зооморфных статуэток есть и фигурки козлов [369, с. 200]. Исследователи предполагают существование здесь развитого культа «местного Диоииса», изображения которого видят в итифаллических статуэтках [369, с. 207; 22, с. 30].

Не совсем ясным остается отношение к новогоднему празднеству так называемых сцен приобщения богине. Содержание их могло быть многоплановым, учитывая древность и сложность персонажей этого акта (см. главу IV).

Символика брака и плодородия наиболее ярко представлена в изображениях на мерджанском ритоне и сахновской пластине, найденных на территории царства синдов и Лесостепной Скифии, т. е. на территории оседлых земледельческих племен. Для них наиболее вероятна связь с новогодним обрядом священного брака богов.

Звериный стиль — наиболее яркое явление в скифском искусстве. Долгое время велись споры о его происхождении, в сочетании в нем исконных, скифских и заимствованных — передневосточных и эллинских образов [151]. До последнего времени существовали две наиболее популярные гипотезы: переднеазиатского — имеющая большое число сторонников и наиболее аргументированная, и центральноазиатского происхождения основных мотивов звериного стиля [297, с. 5–6]. Однако в последние годы исследователей интересует прежде всего проблема «прочтения» звериного стиля, т. е. смыслового содержания его отдельных образов и всего звериного стиля в целом. И здесь также существует значительное расхождение во взглядах [272, с. 4–7], что связано с недостаточной еще изученностью духовной культуры скифского общества.

Для всех так называемых архаических обществ, включая и скифское, была характерна такая форма общественного сознания, в которой вся природа, все космические и социальные силы выступают в звериных обличьях [58, с. 21–22; 193, с. 258]. Эта форма общественного сознания, несомненно, древнее антропоморфного восприятия природы, так как представления о сверхъестественном на ранней ступени развития человеческого общества неизбежно принимают форму «природного», т. е. противоположных человеку существ. В то же время, нерасчлененность представлений о природе и обществе привела к тому, что природа, в том числе и животные «в течение длительного времени служили некоей наглядной парадигмой, отношения между элементами которой могли использоваться как определенная модель жизни человеческого общества и природы в целом (прежде всего в аспекте плодородия и цикличности)» [338, с. 440].

Образы скифского искусства звериного стиля рассматривают иногда как племенные тотемы [123, с. 55; 200, с. 144–145]. Согласно этой точке зрения, полиморфные образы, характерные для этого искусства на его позднем этапе, представляли соединения племенных или родовых тотемов. Менее категорично это мнение выражено у М. И. Артамонова. Он считал образы звериного стиля зооморфными, восходящими к тотемным предкам, которые на известном этапе в развитии религиозного мышления превратились в олицетворение стихийных явлений, в образы космического значения, т. е. это более высокая по сравнению с тотемизмом ступень, недалеко, однако, от него отстоящая. Зооморфные образы богов, как считает М. И. Артамонов, почитались гораздо больше. «Звериный пантеон скифской религии много богаче антропоморфного» [31, с. 83].