Скифские святилища огня неизвестны. Следы почитания огня очага или алтаря обнаружены на Каменском городище [95, с. 63], а также на поселениях скифского времени в Лесостепи [366 с. 194–195; 367, с. 205–233].
В рассказе Геродота (IV, 69) о казни энареев огонь выступает как орудие ордалий, божьего суда, что находит аналогии в иранском мире [399, р. 200]. Судить же о том, насколько у скифов была развита огненная космология и как она соотносилась с аналогичными представлениями народов Ригведы и Авесты, не представляется возможным.
Из сведений Геродота о культе Табити можно сделать вывод лишь о некоторых общественных его проявлениях. Прежде всего, необходимо остановиться на связи Табити с культом очага — насколько было значительным его социальное содержание? Иными словами, можно ли главенствующую роль Табити выводить из ее связи с царским очагом, как это делает большинство исследователей? Наиболее аргументированно эта точка зрения изложена М. И. Артамоновым [31, с. 58]. Если обратиться к античным аналогам, то выясняется, что социальный аспект был довольно отчетливо выражен в культе Гестии, как в архаический период, так и в классическое и эллинистическое время.
Семья была моделью и основой греческой государственной организации [445, р. 75], что определило представление о κοινηεστια — символе единства Эллады как социального и политического организма [454, S. 2630; 417]. В период синойкизма Тезея прекращение существования огней всех пританеев, кроме афинского, символизировало государственное единство Аттики (Thycyd., 11,75; Plut, Thes., 24). Иное дело, что Эллада почти не знала, исключая краткие периоды иноземного господства, политического единства. Более видную, по сравнению с культом Гестии, роль в общественной жизни играл культ римской Весты, что объясняется, очевидно, стойкостью семейно-родовых культов в римской общине, которая вела свое происхождение от родовых союзов [325, с. 413].
Огоиь Гестии в афинском пританее и очаг Весты в Риме считались преемниками древнего царского очага, храм Весты находился рядом с царским дворцом [412, v.5, р. 347–350; 413, р. 200–206]. В древнехеттских ритуальных текстах о культе огня, имевшего индоевропейскую основу, упоминаются поклонения обожествленному Трону и Очагу, причем поддержание огня в очаге знаменует благополучие страны и связано с сохранением родовой и государственной традиций, т. е. с соблюдением завещания царя [134, с. 266–268]. Но несомненна их теснейшая связь с личностью царя, а через него — с представлениями о благополучии всего народа. Это характерная черта комплекса сакральных царей или культа вождей, в котором царь — физический носитель безопасности и благополучия всего народа, и в первую очередь плодородия земли.
Связь Табити-Гестии с царским очагом и личностью царя ясно проступает в рассказе Геродота о клятвах «царскими гестиями» (Herod., IV, 68). Нет достаточных оснований видеть в «царских гестиях» священные золотые предметы, упавшие с неба [127, с. 33], а тем более воплощение самой богини [272, с. 106–109].
Поскольку Геродот специально не оговаривает значение термина «гестии», то его следует понимать в его исконном, привычном для современников Геродота значении: клятвы очагом (жертвенником, алтарем) или его божествами. Так понимали это место В. Ф. Миллер и Ж. Дюмезиль, сравнивавшие скифскую клятву со священной клятвой осетин [233, с. 205; 119, с. 37], а также специалисты-филологи, обычно переводящие это словосочетание как «божествами царского очага» [111, с. 674]. В этой связи интересно привести рассказ Геродота об основании македонской династии Пердиккой: он трижды зачерпнул мечом золу из царского очага и положил себе за пазуху, тем самым получив право на обладание царским очагом (εστιαν) и всем царством (Herod., VIII, 137–138) [158, с. 93–94]. Теснейшая связь между обрядом, совершенным у царского очага, и царской властью здесь очевидна.
Почему «гестий» несколько? Вряд ли это было «множество священных очагов» [366, с. 194] или множество родовых очагов, объединенных в политическом и религиозном смысле очагом царским. Речь идет о совершенно конкретных объектах почитания. Множественность «гестий», на наш взгляд, лучше всего согласуется с представлениями о родовых божествах — охранителях очага [323][36], которые отождествлялись с ним.
Представление о царском очаге как сакральном центре должно быть тем более сильным, что скифское общество, как и всякое кочевое общество [218, с. 87], рассматривало себя как следствие сегментации одной первоначальной семьи. Усиление культа царского очага вполне закономерно в период политического объединения Скифии и усиления государственности в V в. до н. э., связанного с личностью царя — военного и сакрального главы всего объединения.
Остается рассмотреть титул Табити «царица». Обычно именно в нем видят указание на главенство Табити в скифском пантеоне, понимая слово «царица» в его традиционном значении «владычица», «повелительница». Именно в таком значении этот термин неоднократно применяет Геродот (I, 184–187, 205–208, 211–214).
Табити названа «царицей скифов» потому, что она искони принадлежала к числу богинь — «цариц», «владычиц» или «матерей». Эти эпитеты по существу были синонимами, что явствует из изучения института «священных цариц» [387]. Эпитеты «царица» и «владычица» несомненно указывают на демиургические, космогонические функции божества. Эти функции имели, пожалуй, все Великие Богини, олицетворявшие природу и всепорождающее женское начало. Они выступают на первый план в период сложения развитых космогоний, когда возникает фигура единой космической богини, управляющей всем в мире, причем Богиня могла отождествляться с любым значительным божеством [206, с. 65]. В таком смысле были космическими богинями хеттская Хебат, иранская Анахита, фракийская Бендида, римская Юнона, хотя демиургическая их роль и заслонена деятельностью бога-творца. Например, Анахита — лишь «покровительница творений», а их творец — Ахура-Мазда (Яшт, V, 89). «Царствование» Великих Богинь распространялось в основном на культ плодородия в широком смысле этого слова [451, р. 109–119].
В последнее время одной из основ скифской концепции царской власти как богоданного института признается священный брак, как необходимое условие получения власти царем [272, с. 101, 161–162; 216].
Священный брак — сложное понятие. В космогониях — это первый брак богов, давший начало всему сущему, в мифологии — брак божества и смертного, часто первого царя или родоначальника. Основным смыслом ритуалов священного брака во многих обществах древности было ниспослание божеством через своего земного партнера (царя или царицу) различных благ обществу, которое те представляли — от военного могущества и обильного урожая до многочисленного потомства, процветания торговли и т. д. Во многих обществах, в особенности в государствах Передней Азии и Балканского п-ова, священный брак имел самое прямое отношение к культам плодородия. Он входил в качестве одного из элементов в коронационные ритуалы и в календарные празднества. Царь Ирана Артаксеркс II по восшествии на престол принял посвящение в мистерии богини, которую Плутарх называет Афиной [432, р. 355].
Существование каких-то элементов священного брака в скифском ритуале и царской идеологии особых сомнений не вызывает. Об этом есть достаточно выразительные свидетельства: рассказ Геродота о происхождении скифов, где Геракл вступает в брак со змеедевой, владеющей страной, рассказ Флакка о рождении Колакса от брака Юпитера и нимфы с двумя змеями, а также сцены «приобщения божеству» в изобразительном искусстве, хотя последние имели в основном эсхатологическое значение (об этом см. ниже). Исследователи (Д. С. Раевский, И. Маразов) подчеркивают политический смысл священного брака как средства приобретения царем сакральной власти. И. Маразов называет священным браком инцестуозный брак первого героя-прародителя и его матери — Великой Богини [216, с. 5] и трактует основной смысл ритуала скифского праздника как священный брак родоначальника скифов Колаксая и Табити, которая ассоциировалась в этом ритуале с землей — Апи [215, с. 50–52]. С иной точки зрения рассматривает этот вопрос Д. С. Раевский. Ритуал священного брака скифского царя и Табити (на мифологическом уровне — Табити и Колаксая) он реконструирует на основе отождествления Табити со священным золотом и трактовки титула «царица скифов» как «супруга царя». Сама трактовка основного сакрального смысла и назначения священного брака у Д. С. Раевского принципиально отличается от упомянутой выше точки зрения, которая ближе к традиционной [272, с. 110 и сл.]. По его мнению, это было приобщение царя, принадлежавшего от рождения к сословию воинов, к священной власти путем заключения сакрального брака с божеством огня Табити, т. е. это не брак с богиней-прародительницей, а своеобразная «духовная инвеститура», приобщение к «высшему знанию».
