Закон для Павла всегда означает партикулярность, и, стало быть, различие. Он не является возможным действием Единого, ибо предназначает свое ложное «Единое» лишь тем, кто признает его и следует детализированным законом предписаниям.
Онтологическая подструктура этого убеждения (правда, онтология ничуть не интересует Павла) заключается в том, что нет событийного Единого, которое могло бы стать Единым партикулярности Единственным возможным коррелятом Единого является универсальное. Общая диспозиция истины включает в себя Единое (в Павловой басне — божественную трансцендентность, монотеизм), универсальное (все целиком человечество, и обрезанные, и необрезанные) и сингулярное (Христос-событие). Партикулярное туда не вписывается, оно относится к области мнения, обычая, закона.
Что может быть соразмерно универсальности обращения? Во всяком случае, не законность. Закон всегда предикативен, партикулярен, частичен. Извечно государственный характер закона прекрасно осознается Павлом. Под «государственным» будем понимать то, что подсчитывает, именует и контролирует — три стороны одного явления. Событийное возникновение истины требует, чтобы она была вне числа, вне предиката, вне контроля. Именно это Павел и называет благодатью: то, что происходит без наличия какой бы то ни было предикативной основы, то, что транс-легально, то, что случается со всеми без выявляемой причины. Благодать противоположна закону, поскольку она есть то, что приходит не будучи должным.
В этом глубокая интуиция Павла, побеждающая своим универсальным и незаконническим пониманием Единого всякое заключение субъекта в партикулярное или коммунитарное, равно как и всякий юридический или договорной подход к конститутивному разделению субъекта. Основанием субъекта не может быть долженствование. Ибо это основание увязано с тем, что декларируется в радикальной фактичности. Строго говоря, если под человечностью человека понимать его субъективную способность, то не существует какого бы то ни было «права» человека.
Полемика против «того, что должно», против логики права и долженствования составляет сердцевину отказа Павла от дел и закона: «Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу» (Рим 4,4). Но для Павла ничего не должно. Спасение субъекта не может иметь форму воздаяния или платы. Субъективность веры не оплачиваема (то, что позволило, в конечном счете, объявить ее коммунистической). Она проистекает из оказанной милости, harisma. Всякий субъект приобщается к харизме, всякий субъект харизматичен. Поскольку точка субъективности есть не дело, требующее платы или воздаяния, а декларация события, то декларирующий субъект существует согласно свойственной ему харизме. Всякая субъективность находит свое разделение в изначальной безвозмездности. Искупительное действие есть пришествие харизмы.
Павел находит основополагающую связь между универсализмом и харизмой, между силой универсального обращения Единого и абсолютной безвозмездностью воинствующего проповедничества. В Послании к Римлянам (3,22–24) он говорит. «Ибо нет различия (diastole), потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром (dorean), по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе»
Dorean — сильное слово, означающее «посредством чистого дара», «без причины» и даже «попусту». Для Павла есть существенная связь между универсальностью «для всех» и «без причины». Обращение ко всем возможно только в режиме беспричинности. Ко всем адресуемо только то, что совершенно безвозмездно. Лишь харизма, благодать соразмерны поиску универсального.
Субъект, конституированный харизмой в безвозмездной практике обращения ко всем, с необходимостью утверждает отсутствие различий. Лишь то, что харизматично, а, стало быть, абсолютно беспричинно, обладает той избыточной силой над законом, которая устраняет установленные различия.
На этом основана знаменитая тема Павла относительно «преизобилия» благодати. Закон требует предикативной мирской множественности, он предписывает каждой части целого то, что ей должно. Событийная благодать требует преизбыточного в самом себе множества, не поддающегося описанию, преизобилущего как в отношении к самому себе, так и с точки зрения закрепленных законом распределений.
Важный онтологический тезис заключается в том, что универсализм предполагает возможность мыслить множественное не как часть, а как избыток самого себя, как без-местность, как кочевничество безвозмездности. Если мы поймем «грех» как субъективное упражнение (имея в виду смерть как путь существования) и, следовательно, легальный культ партикулярности, то мы тут же обнаружим, что проистекающее из события (то есть истины, какой бы она ни была) всегда представляет собой несказанный избыток по отношению к тому, что очерчено «грехом». Именно об этом говорит хорошо известный отрывок Послания к Римлянам (5,20–21):
Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим.
Два субъективных пути, смерти и жизни, не-соотнесенность которых конституирует разделенный субъект, являются в то же самое время двумя типами множеств:
— партикуляризирующее множество, явленное вместе со своим собственным пределом и отмеченное предикатом этого предела. Законом его являются число или буква;
— преизобилующее множество, которое поддерживает универсальность. Преизбыток себя запрещает представлять это множество как тотальность. Преизобилие не соотносимо ни с каким Целым. Именно поэтому оно позволяет свергнуть различия — такое свержение и есть процесс преизбытка.
То, что названо «благодатью», есть способность постсобытийного множества выходить за собственные пределы, за границы мертвой буквы требований закона. Противопоставление благодать/закон покрывает две доктрины множественного.
Остается понять, почему субъективный мотив, связанный с законом, есть мотив греха. Тут мы сталкиваемся с чрезвычайно сложной аргументацией. Но именно она позволяет понять, что «закон» отныне приобретает в субъективной композиции одно из имен смерти.
Речь идет о желании, epistema(нет никакой причины переводить это слово как «вожделение», что отдает излишней конфессиональностью). Чтобы подойти к «новой жизни» субъекта, нужно обрести более глубокое понимание взаимозависимости между желанием, законом, смертью и жизнью.
Основополагающий тезис Павла состоит в том, что закон (и единственно он) предоставляет желанию достаточную автономию, чтобы субъект желания, ввиду этой автономии, занял место смерти. Закон — это то, что дает жизнь желанию. Но делая это, он принуждает субъекта к тому, чтобы тот мог идти лишь путем смерти.
Чем в точности является грех? Это не желание как таковое, ибо тогда не было бы понятно, как он связан с законом и со смертью. Грех — это жизнь желания как автономия, как автоматизм. Закон требуется для высвобождения автоматической жизни желания, автоматизма повторения. Именно закон фиксирует объект желания и приковывает к нему «волю» субъекта, какой бы она ни была. Этот объектный автоматизм желания, немыслимый без закона, предопределяет субъекта к плотскому пути смерти.
Хорошо видно, что здесь разыгрывается проблематика бессознательного (Павел называет это не-вольным, тем, чего я не хочу, o ou thelo). Жизнь желания, фиксированная и высвобожденная законом, центром которой не является субъект, осуществляется как бессознательный автоматизм, ввиду чего «невольный» субъект только и способен придумать смерть. Закон есть то, что отдает желание его повторяющейся автономии, указывая ему его объект. Желание, таким образом, обретает свой автоматизм в форме трансгрессии. Как понимать «трансгрессию»? Она имеется тогда, когда закон — то, что запрещает или отрицательно именует — становится объектом желания, живущего само по себе на месте субъекта. Такое скрещение императива, желания и субъективной смерти Павел резюмирует следующим образом: «Потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею» (Рим.7,11).
