В час, когда нас со всех сторон призывают к «памяти», как к хранителю смысла, и к историческому сознанию, как к суррогату политики, позиция Павла не может не привлечь к себе внимание. Ибо всякая память хранит лишь то, что предписывает время, включает прошлое, согласно своему определению настоящего. Я не сомневаюсь, что надо помнить об уничтожении евреев или о борьбе участников Сопротивления. Но я обнаруживаю, что память какого-нибудь маньяка неонациста, поклоняющегося этой войне, подобна памяти коллекционера — подробно помня о фашистских зверствах, он упивается воспоминаниями тех событий и стремится их повторить. Я вижу, как немалое число людей сведущих (в том числе и историков) извлекло из своей памяти времен Оккупации и из собранных ими документов вывод о том, что у Петэна было немало заслуг. Из этого с очевидностью следует, что с помощью «памяти» одним махом не решить вопроса. Всякий раз наступает момент, когда важно от собственного имени заявить, что имевшее место — было, и делать то, что требует настоящая ситуация с предоставленными ею возможностями. Именно в этом был убежден Павел: спор о воскресении, по его мнению, — это отнюдь не спор историков и свидетелей, как не является таковым, на мой взгляд, спор о существовании газовых камер. Не нужны ни аргументы рrо, ни аргументы сопtra. Нет смысла спорить с эрудированными антисемитами, нацистами в душе, которые в избытке «свидетельствуют», что ни с одним евреем при Гитлере сурово не обходились. этому следует добавить, что воскресение не оказывается в глазах самого Павла чем-то самим по себе фальсифицируемым или доказуемым Оно есть чистое событие, начало эпохи, изменение соотношения возможного и невозможного. Ибо воскресение Христа не представляет интереса само по себе, как особый и чудесный случай. Его истинный смысл заключен в том, что оно подтверждает возможную победу над смертью. И эту смерть Павел рассматривает — мы это детально покажем — не как фактичность, а как субъективную диспозицию. Поэтому нужно все время связывать воскресение с нашим воскресением, идти от сингулярности к универсальности и обратно: «Ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (1Кор. 15, 16). Вопреки факту, событие соизмеримо только с универсальным множеством, возможность которого это событие предписывает. Именно в этом смысле оно — благодать, а не история.
Тогда апостолом является тот, кто называет эту возможность (Евангелие, благая весть есть не что иное, как: мы можем победить смерть). Его дискурс — движение от простой верности к открытой событием возможности. Он, следовательно, никоим образом не будет зависеть от познания (в этом антифилософия Павла) Философ познает вечные истины, пророк — однозначный смысл того, что должно произойти (даже если он передает это только знамениями). Апостол, декларирующий о неслыханной возможности, зависимой лишь от событийной благодати, не познает в сущности ничего. Изображать себя знающим, когда речь идет о субъективных возможностях, — это самозванство: «Кто думает, что он знает что-нибудь (egnokenai ti), тот ничего еще не знает так, как должно знать» (1 Кор. 8, 2). Как же следует познавать апостолу? — По декларируемой истине и ее следствиям, ибо эта истина возникает без доказательств и видимости в тот миг, когда отказывает знание, будь оно эмпирическим или понятийным. Павел без колебаний говорит о спасении, характеризуя христианский дискурс: «И знание (gnosis) упразднится» (1Кор. 13, 8).
Текст, в котором под знаком событийного устранения добродетелей знания приводятся черты христианского дискурса, вводящего субъективную фигуру апостола, помещается в Первом послании к Коринфянам (1Кор. 1, 17–29).
Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать, не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова. Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну. Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков.
Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное, и незнатное мира и униженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом.
Благовествование должно осуществляться без «превосходства слова или мудрости», чтобы «не упразднить креста Христова». Что значит, в данном случае, упразднить событие, знак которого крест? Это значит, событие просто-напросто имеет такую природу, что_ философский логос не в состоянии его провозгласить. Подразумеваемый тезис заключается в том, что один из феноменов, по которому событие узнается, подобен точке реального, которая заводит язык в тупик. Для греческого дискурса, дискурса разума, этот тупик — безумие (moria), а для дискурса иудейского (требующего знамений божественной силы и видящего во Христе лишь слабость, низость и перипетии достойные презрения) — соблазн. Изобретение нового дискурса и субъективности, которая не является ни философской, ни пророческой, но апостольской, предписывает, что лишь ценою этого изобретения событие обретается и существует в языке. Для утвердившихся языков этот дискурс неприемлем, поскольку в них он невыразим
С онтологической точки зрения, христианский дискурс не допускает ни Бога мудрости (ибо «Бог избрал немудрое мира»), ни Бога силы (ибо «немощное мира избрал Бог»). Но то, что позволяет Павлу объединить эти две традиции и обосновать их неприятие, лежит еще глубже. Мудрость и сила суть атрибуты Бога, как и атрибуты бытия. При этом о Боге говорится как о верховном разуме или как о вершителе судьбы мира и людей в соответствии с тем, что чистый разум есть высшая точка бытия, определяющая мудрость, а универсальная сила есть то, чем могут быть наделены люди в той или иной степени. И в том и в другом случае, перед нами бесчисленные знаки, которые выступают также как признаки Бытия, лежащего по ту сторону сущих. Поэтому, согласно логике Павла, надо идти вплоть до того, чтобы сказать: Христос-событие не есть Бог бытия, не есть Бытие. Павел предваряет критику того, что Хайдеггер впоследствии назовет онто-теологией, в которой Бог мыслится как высшее сущее и, стало быть, как мера того, на что способно бытие как таковое. Наиболее радикальным в комментируемом нами тексте является следующее выражение: «Ничего не значащее избрал Бог (та me onta), чтобы упразднить значащее (та onta)». То, что Христос-событие возводит в свидетельство Бога, скорее, не значащих, не-сущих, чем значащих или сущих, что речь идет об упразднении декларируемого всеми предшествующими дискурсами как существующего, бытия — все это указывает на размер онтологического переворота, к которому антифилософия Павла побуждает декларирующего событие или, иначе говоря, воителя.
Именно в языке, в котором познающий разум, порядок и сила вытеснены безумием, соблазном и слабостью, в языке, где не-бытие есть единственно значимое утверждение бытия, артикулируется христианский дискурс. По мнению Павла, такая артикуляция несовместима ни с какой «христианской философией» — недостатка в них впоследствии не было.
Точка зрения Павла на новизну христианского дискурса в сравнении со всеми формами знания и на несовместимость христианства с философией оказалась столь радикальной, что озадачила даже Паскаля. Да, Паскаля, другую великую фигуру антифилософии, пытавшегося соотнести субъекта христианства с субъектом науки Нового времени, осудившего Декарта («бесполезный и сомнительный»), открыто противопоставившего Бога Авраама, Исаака и Якова Богу философов и ученых. Паскаль не сумел понять Павла.
