Но здесь же проводится и типологическая дифференциация: Кант, с одной стороны, и Платон и индийцы — с другой, пришли к одному заключению из различных отправных пунктов, а именно если Кант превратил это учение уже в доказанную и неоспоримую истину, то они «основывали свои утверждения на общем созерцании мира, предлагали их как непосредственную данность своего сознания и излагали их более мифически и поэтически, нежели в виде философской истины». Потому они и соотносятся с Кантом подобным образом, как пифагорейцы, Гикет, Филолай и Аристарх с Коперником[35]. Тем не менее, в очень близком пассаже той же книги Шопенгауэр вновь возвращается к сущностному единству трех, с его точки зрения истинных, выражений одной и той же философии. Все предшествовавшие Канту западные философы исходили из того, что «законы, по которым явления связаны друг с другом» (в нашем опыте) — время, пространство, причинность и умозаключения (по Шопенгауэру «четыре корня» закона достаточного основания) есть сама реальность. У них указанные законы служат тому, чтобы «возвысить явление, творение Майи, мир теней Платона до единственной, высшей реальности, поставить его на место истинной и глубочайшей сущности вещей и сделать невозможным действительное познание этой сущности», тогда как эти законы, как показал Кант, а также выстраиваемый на их основании мир обусловлены лишь «способом познания, присущим субъекту» и не соответствуют «сущности мира в себе»[36].
Кантовская философия является «опорным пунктом» и более частных параллелей. Так именно кантовское учение об идеальности времени (как «неприменимом» к вещи-в-себе) позволяет осмыслить то общее представление, из которого вышли и христианское учение «о возрождении всех вещей» (имеется в виду, вероятно, «новое небо и новая земля» в конце времен), и учение индийцев о постоянных воспроизведениях мира Брахмой, и «аналогичные догматы» греческих философов (какие именно, не уточняется, но, возможно, имеется в виду стоическое учение о гибнущих и возрождающихся мирах)[37].
Познание же сущности вещей ведет к тому, что можно было бы назвать апофатическим постижением конечной реальности и что Шопенгауэр называет «негативным» познанием, которое открывает эту реальность как «ничто», но «ничто» не абсолютное, а относительное, обусловленное тем, что мы ограничены отрицательным познанием данной реальности по причине ограниченности самого нашего сознания. Это «негативное познание» обнаруживается в Упанишадах, затем в «Эннеадах» Плотина, а позднее у Скота Эриугены, Якоба Беме и других мистиков — у Ангелиуса Силезиуса, госпожи Гюйон[38] и суфиев, тогда как «парадигму» этого мистического пути составляет наследие Майстера Экхарта[39].
Типологизация философских учений имеет в компаративистике Шопенгауэра, однако, не только «самоцельное», но и прагматическое значение. В предисловии к «Миру как воле и представлению» он рассматривает и Веды, и Платона, и Канта как своего рода «историческое приготовление» мировой мысли к его собственному учению и прямо говорит о том, что он будет более понятен читателю, если тот предварительно обратится к этим трем источникам. Специальные уточнения касаются именно «древней мудрости индуизма», усвоив которую читатель будет наилучшим образом подготовлен к пониманию шопенгауэровского труда. При этом он устанавливает точную субординацию между индийским учением и своим: «каждое из отдельных отрывочных изречений, составляющих Упанишады, можно вывести как следствие из сообщаемой мною мысли, хотя это отнюдь не означает обратное — что ее можно найти уже там»[40]. Первая же книга «Мир как представление» открывается тезисом, согласно которому истина «мир — мое представление», тождественное философскому мышлению как таковому и раскрываемое как «все, что принадлежит и может принадлежать миру, непреложно подчинено этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта» уже «преднаходилась» в сомнениях Декарта, была частично выражена Беркли и, несмотря на то, что была «опущена» Кантом (здесь Шопенгауэр говорит впервые о его ошибке), была еще в древности постигнута мудрецами Индии, выступая в качестве «основного положения Вед». В доказательство он ссылается на статью У. Джонса «О философии азиатов», где констатируется, что основной «догмат» веданты состоял не в отрицании материи как таковой, но в корректировании обычного представления о ней как существующей независимо от «ментального восприятия», вследствие чего в этой философии существование и воспринимаемость являются взаимообратимыми терминами[41].
«Присвоение» Шопенгауэром индийской мудрости наиболее показательно в связи с его нравственной философией. В самой же нравственной философии Шопенгауэра можно различать «практическую философию» — выражение, экспликацию нравственного идеала и его теоретическое обоснование — в виде определенной метафизической доктрины, благодаря которой этот идеал видится философу «достаточно обоснованным».
Не скрывая от себя чуждости своего нравственного идеала современной ему мысли — как выражения пессимизма, осознания необходимости избавления от «воли к жизни» как причины страдания, Шопенгауэр отмечает, что подобный идеал его этики может быть «неуютен» только для современной ему Северной Европы (и то только в ее протестантских странах). Напротив, во всей Азии его упрекнули бы разве что в тривиальности. «Я утешаюсь тем, что с точки зрения Упанишад, священных Вед, а также мировой религии Будды, моя этика вполне ортодоксальна; не противоречит она и раннему, подлинному христианству»[42]. При этом Шопенгауэр неоднократно сопоставлял свою этику с буддийской и христианской, обнаруживая внутреннее сходство всех трех[43].
В связи с теоретическим обоснованием своего нравственного идеала Шопенгауэр также апеллирует к мудрости индийцев. В своем основном труде он утверждает, что не может верить в универсальность нравственных принципов потому, что не считает возможным приписывать вечно свободной воле (ноуменальная основа шопенгауэровского мира, соответствующая у него вещи-в-себе) обязательства или законы. Все его «исследование» раскрывает ту истину, что «воля есть в себе бытие каждого явления, сама же как таковая свободна от его форм, а тем самым и от множественности». И эту истину нельзя, по его мнению, выразить лучше, чем формулой «Чхандогья-упанишады»: «Ты еси то»[44]. Вместе с тем тот, кто эту истину усвоил, уже причастен (при соприкосновении с каждым живым существом) добродетели и находится на верном пути к спасению[45]. В специальной работе «Обоснование морали» Шопенгауэр строит «силлогизм»: индивидуация есть лишь кажимость; множественность и неоднородность индивидов есть лишь явление; мое внутреннее существо — в каждом живом существе, и это постигается через непосредственное само-познание; данное «узнавание» выражено формулой «Ты еси то»; следовательно, здесь основа сострадания как всей подлинной, т. е. неэготистической праведности. В поддержку этого заключения он ссылается на «Бхагавадгиту» XIII.27–28, где говорится о том, что видящий как Бхагават обитает во всех существах, не может причинить себе вреда и достигнет высшей цели[46].
Очевидно, что с Шопенгауэром философская компаративистика сделала свой первый серьезный шаг, в значительной мере предопределивший ее дальнейшее продвижение. Выдающийся немецкий философ в буквальном смысле опередил не только свою, но и последующую эпоху сравнительных штудий, отказавшись вполне сознательно от эффектных, но реально малоперспективных попыток перехода от мыслительных параллелей к поискам «восточных корней» западных философем, к которым призывал Шлегель и которыми, как мы вскоре убедимся, прилежно занимались в продолжении всего XIX столетия. «Франкфуртский отшельник» не только поставил проблему типологизации философий в контексте поиска их основных архетипов, но и наметил достаточно перспективное ее решение, выявив такой архетип в дифференциации феноментального и ноуменального уровней реальности, который составляет одну из основных задач философии как таковой. Поэтому его компаративистика под углом зрения онтологии сопоставима с гносеологическими сравнительными штудиями Дежерандо на материале древней и новой европейской философии. Не лишено эвристической ценности и его прочтение древних философий через собственное философствование: устойчивое представление о возможности «чисто объективной» герменевтики — без всякого «вчитывания» в тексты древних собственных интерпретаций — является «рефлексом» докантовской философии, верившей в возможность познания вещей как они есть без учета «познавательной конституции» самого субъекта познания[47]. Как мы убедимся ниже (§ 6), Шопенгауэру удалось угадать и некоторые конкретные кантианско-ведантийские параллели в связи с «видимостью» и различением уровней истины.
