Более «растянутая» эволюция индийской мысли в сравнении с греческой кажется «компенсируется» разительной активностью философствования в шраманскую эпоху: накопленный опыт индийской культуры в теоретизировании претворяется в практически синхронное образование множества кружков и «атомарных» философских групп, и когда «Брахма-джала-сутта» называет 62 таких направления, она дает преувеличение не очень значительное. Однако «шраманский взрыв» индийская культура будет «переваривать» много столетий — до тех пор, пока в первые века новой эры не начнут кристаллизоваться философские системы, создаваемые на основе базовых текстов — сутр, предполагающих пояснительные комментарии. Эта сравнительно поздняя стадия систематизации объясняется многими явлениями, среди которых не последнее место занимает и то, что каждое значительное направление представляет собой почти такой же «дискуссионный клуб», как индийская философия в целом, а потому процесс унификации был связан с решением весьма непростой задачи преодоления «ортодоксальной» линией «внутренних диссентеров» (эта линия в каждом направлении и взяла ответственность за кодификацию его наследия в соответствующих базовых текстах). Нечто аналогичное было бы и у эллинов, не появись у них Афинская школа, когда вначале Сократ, а затем Платон и, наконец, Аристотель взяли курс на вытеснение софистов и эристов, упражнявшихся в доказательствах и опровержениях любого тезиса А и не-А и полагавших, что «человек есть мера всех вещей», чем легитимизировался и любой мыслительный плюрализм. «Мерой всех вещей», а заодно и философских идей стал мир понятий, эйдетический универсум, требовавший канона правильных умозаключений, основанного на твердых законах мышления, а также ясной по своей структуре предметности, мыслившейся уже начиная со второго схоларха Академии Ксенократа в виде единства «логики», «физики» и «этики». Индийцы же начнут создавать свой «Органон» уже после становления основных систем — почти тысячелетие после Аристотеля, в эпоху Дигнаги. Дисциплинарную же структуру философии они не представят никогда, несмотря на то, что в шраманский период паривраджаки канонизировали основные предметы дискуссий.

Эти различия очень важны и взаимокоррелятивны. В Индии в «Органоне» столь долгое время не возникло потребностей по причине удовлетворенности тем положением дел, при котором решающее значение имеет не столько доказательство, сколько убеждение оппонента и аудитории. Тематизация философии осуществлялась также не по принципу структурализации ее предметности, но исходя из практики контроверсии. Следовательно мы имеем дело с типом рациональности, в большей мере, чем эллинский, ориентированным на диалогический дискурс.

Здесь мы пересекаемся с тем измерением сравнительных штудий Щербатского, которое может быть условно названо, в противоположность компаративистике «археологической», компаративистикой перспективной — выявлением тех тенденций неевропейской философии, которые отвечают интенциям новейшей философской мысли. Актуальность данного направления сравнительных штудий представляется очевидной, если не ограничивать их задачами «археологического» порядка и поставить вопрос о том, что может дать неевропейская философия не только историку философии, но и философу. Расхождение наше с создателем «Буддийской логики» только в том, что если он видел «современность» индийской философии в буддийском догмате отрицания «я», который по-существу противоречит всему ценностному миру человека (а человека можно определить в некотором смысле и как создателя и реципиента ценностей), то мы ее находим как раз в интерсубъективных аспектах индийского философского дискурса. Данная проблема также была уже мною затронута[414], но здесь она заслуживает более специального внимания.

После теоретиков классицизма в европейской культуре наметилась длительная тенденция пренебрежения к риторике — одному из фундаментальных достижений античности. Даже на родине Н. Буало в первые десятилетия прошлого столетия риторика сохраняла позиции практически только в консервативной университетской среде. До середины XX столетия риторика рассматривалась лишь как вполне прикладное, практическое искусство красноречия и предмет изыскания литературоведов, но никоим образом не философов. Последние видели в ней, как и в диалектике (в начальном смысле слова), преимущественно «дофилософский» способ рассуждения, не обеспечивающий получение достоверного знания и не актуальный после достижений логики. Отношение философов к риторике начало меняться только после исследований брюссельского профессора философии Х. Перельмана (1912–1984), который совместно с Л. Ольбрехтс-Титекой предпринял фундаментальный анализ методов рассуждения, применяющихся прежде всего в судопроизводстве, но также в политике и гуманитарных дисциплинах и открыл целый универсум доказательств, которые, в отличие от формальных доказательств математики и естественных наук, не сводятся лишь к формально правильной дедукции следствий из посылок, но учитывают содержание и тех и других. Этим родовым различиям двух типов доказательств соответствует, согласно этим двум теоретикам «новой риторики», принципиальное различие в самой их интенциональности: целью формального доказательства является дедуцирование частных следствий и общих законов, доказательства неформального — убеждение как особая коммуникативная деятельность, направленная на изменение взглядов людей. Именно поэтому в центре внимания «новой риторики» оказывается не «монологическое» дедуктивное доказывание, но диалог, понятие аудитории как адресата аргументатора и материализация аргументации в реальном диалоге, который есть дискуссия. Перельман и Ольбрехтс-Титека различают целую иерархию аудиторий. Наиболее общая аудитория, к которой апеллирует аргументатор — человечество в целом; эта аудитория является абстрактной, мысленно конструируемой, но она определяет некоторые «ходы» аргументатора, и те идеи, которые выдвигаются им в качестве «фактов», на деле предполагают апелляцию к любому «разумному реципиенту» в той или иной области знания или практики. Вторая аудитория — другой человек или люди, к которым аргументатор обращается непосредственно. Третьей соответствует сам аргументатор, поскольку он осмысляет или создает аргументы, обосновывающие его собственное поведение. При этом взаимодействие аргументатора с аудиторией не бывает односторонним: она также оказывает на него воздействие самими своими ценностными установками и ориентирами[415].

Если античная риторика оппонировала, по Перельману, мифу, гуманистическая — схоластической научности, то «новая риторика» — новому позитивизму, пытавшемуся изгнать из области рациональности методы рассуждения, не соответствующие правилам точных наук. Новые позитивисты не случайно изгнали из этой области саму философию, и по-своему были правы, так как философия действительно пользуется иной системой доказательств. «Философия поэтому, — писал Перельман, — не может мыслиться в качестве дедуктивной науки. В последних доказательство может быть выработано посредством механического применения процедур, в которых каждый шаг „обеспечен“, и можно было бы создать машину, демонстрирующую определенные пропозиции. Но в случае с философской демонстрацией дело обстоит совершенно по-другому. Метод здесь — диалектика или риторика. Аргументы, которые используются здесь для перехода от одной пропозиции к другой, больше напоминают методы судопроизводства, чем математики… Цель философии — скорее влияние на умы и завоевание их согласия, чем осуществление чисто формального изменения пропозиций»[416].

Изучение философской аргументации (как рационально-логической методы убеждения) привело Перельмана к историческому исследованию «диалектики», которая и этимологически происходит от «диалога», к реконструкции диалогической традиции в западной философии. Диалектик у Платона — тот, кто знает как спрашивать и отвечать, подвергать испытанию тезис оппонента и опровергать возражения к собственному («Кратил» 390с), и весь диалог «Федр» посвящен собственно риторике. Наследник античной антитетики — Кант, представляющий «в трансцендентальной диалектике» арбитраж разума над его же собственными равным образом доказуемыми и опровержимыми тезисами (представляется, что здесь аналогия с судопроизводством, как ни удивительно, более чем оправдана). Тезис и антитезис у Гегеля — моменты восхождения к Абсолютному духу[417].