Сказанное, разумеется, не означает необходимости согласия со всеми положениями ее автора. Попытки выявления трансформаций четырехчастной архаической модели рождения — роста — деградации — смерти в «четырех благородных истинах» Будды представляются неоправданными, ибо в буддийской формуле речь идет не о цикле существования, но о совершенно ином — о четырех «пунктах» духовной терапии (болезнь, ее причины, возможности ее устранения и стадии лечения). Соотнесение философии мадхьямиков и элеатов с архаическим мировоззрением вообще представляется проблематичным именно вследствие иной стадиальности этой философии в общекультурной перспективе: то, что в архаическом индоевропейском мировоззрении было реальной картиной мира, соответствует у рассматриваемых философов, притом лишь весьма условно, только объекту критической рефлексии. Схематично также соотнесение мадхьямиков и элеатов с типологически однородными оппонентами: Гераклит не отстаивал синтез монизма и дуализма (о втором у него вообще нет речи), и тот же дуализм вполне отсутствует у сарвастивадинов, не знавших, как и все буддисты, не только двух субстанций, но и субстанцию как таковую (субстанцию как носителя качеств и субстрата движения отстаивали носители противоположного буддийскому менталитета — реалисты-вайшешики). В целом же статью Топорова можно считать первым значительным достижением отечественной компаративистики после трудов Щербатского.

Хотя книга киевского философа К.К. Жоля с весьма многообещающим названием «Сравнительный анализ индийского логико-философского наследия»(1981) опиралась преимущественно на «Буддийскую логику», ее результаты никак не позволяют говорить о реальном развитии традиций компаративистики Щербатского. Автор воспроизводит многие положения указанного труда (начиная с трехчастной периодизации истории буддийской философии), но делает это, как правило, весьма произвольно и ограничивается переводами Щербатского[379], не обращаясь к его первоисточникам. Автор предпринял попытку углубления темы: буддисты — Гераклит, но почему-то решил, что это возможно без привлечения буддийских данных и завершил тем, что буддистам параллелен не только Гераклит, но и вся греческая мысль, основывающаяся на идее «реновационности глобальных мировых процессов» (на это можно, в свою очередь, возразить, что на той же идее основывается и вся индийская мысль, а потому особо выделять здесь буддистов нет никакого смысла), выявив также и то различие, что гераклитовская реновация субстанциальна, а буддийская кинематична и потому между ними нет ничего общего[380]. Пытаясь уточнить терминологию Щербатского, пользовавшегося словосочетанием «эпистемологическая логика», Жоль нашел выход в том, что в современной науке данный термин соответствует модальной логике — разделу символической логики, а потому… термин Щербатского близок к психологическому аспекту эпистемологии, а именно к «генетической эпистемологии» (со ссылками на Ж. Пиаже)[381]. Пересказав изложение Щербатским природы буддийского номинализма, а также отличий буддийской логики от аристотелевской (прежде всего в связи с различением умозаключения для себя и для других), автор предложил новую параллель — между буддийской доктриной отрицательных имен и стоической трактовкой закона противоречия, но поскольку он ссылается не на источники по стоицизму, а на вторичную литературу (да и здесь весьма не конкретно), трудно понять, в чем собственно природа этих соответствий[382]. Единственный пункт, в котором с автором можно согласиться, это ссылка на книгу И.Н. Бродского по отрицательным суждениям, в которой указывается на то, что одно время Рассел и Витгенштейн придерживались идеи «отрицательных фактов»[383] — в свете изысканий Щербатского в связи с индийскими трактовками отрицательных суждений это действительно частично сближает их с индийскими реалистами. Основной же вывод, который напрашивается после чтения книги, достаточно банален, а именно тот, что «сравнительным анализом индийского логико-философского наследия» следует заниматься, работая все-таки и с индийскими источниками, а не с одной только вторичной литературой.

В комментариях В.Н. Топорова к изданию избранных трудов Щербатского (1988) некоторые темы компаративистских изысканий русского буддолога продолжаются в свете новейших сравнительных штудий. Так, «неаристотелевские» черты индийской логики, изучавшиеся Щербатским на буддийском материале, рассматриваются на материале «открытой» Д.Г.Х. Инголлсом логики навья-ньяйи Гангеши Упадхьяйи (XIII в.) и его последователей. Топоров отмечает, что логика Гангеши во многих отношениях опережает не только аристотелевскую, но и современную математическую (например, в концепции числа как класса классов у Матхуранатхи обнаруживаются схождения с определением числа у Г. Фреге). Другие достижения новой ньяйи, приближающие ее к современной логике — определение дизъюнкции как отрицания конъюнкции отрицаний или то, что «наяики знали следствие о классах из закона де Моргана». Проблемой же для них было то, что они оперировали исключительно громоздкой системой категорий, не дойдя до использования логических символов. Соглашаясь с Щербатским в том, что буддийская логика в собственном смысле (как учение о формах силлогизма, теория вывод и т. д.) может рассматриваться как «самодовлеющая дисциплина», Топоров подчеркивает, что в более широком смысле она не может быть изолирована от буддизма в целом, так как в данном случае необходимо иметь в виду «более широкие задачи, одушевлявшие научные построения буддистов», прежде всего ориентацию на «освобождение». Параллели этому — разработка у средневековых западных логиков Николая из Амьена и Аллана из Лилля аксиоматической системы в логике с явно выраженными теологическими целями или «Логико-философский трактат» Витгенштейна, в котором «концепция мистического возникает как прямое следствие логической системы». Знаменитое «молчание Будды» в ответ на метафизические вопросы сопоставимо с европейскими традициями, «не доверяющими суверенности логики дискретного» — даже со столь различными как «Ареопагитики», Экхарт, Витгенштейн и Т. Элиот, а апофатизм Нагарджуны — с идеями Николая Кузанского, выраженными в его сочинении «О неином»[384].

Заключительная часть статьи буддолога В.П. Андросова «Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны» (1988) посвящена осмыслению параллелей между диалектикой Нагарджуны и Гегеля в свете указанных компаративистских изысканий известнейшего «нагарджуноведа» Т.Р.В. Мурти и частично Щербатского. Андросов критикует Щербатского за то, что тот, по его мнению, не заметил важных сходств между ними (в «Симпозиуме» Гегель полемизирует с мадхьямиками). Сам же автор полагает, что «поразительные сходства» обнаруживаются между нагарджуновским наставлением царю «Ратнавали» относительно того, что Будда дает отдельным лицам наставление о спасении в соответствии с их возможностями восприятия: первым предлагаются рекомендации как освободиться от тяжести былых проступков, вторым — о приобретении заслуги, третьим — «об опоре на двойственность», четвертым — учение, «не опирающееся на двойственность», пятым — самым «избранным» — учение о пустоте сострадании и прозрении (IV.94–96), и гегелевским учением о трех сторонах логического: абстрактной или рассудочной, диалектической или отрицательно-разумной и спекулятивной или положительно-разумной[385]. Первой стороне гегелевского логического соответствуют первые три рекомендации текста Нагарджуны — двух этических предписаний и следования «двойственности», т. е. различению вечного/невечного, простого/составного и т. д. Второй стороне — четвертая рекомендация или негативистский аспект полемического философствования Нагарджуны, в котором «снимаются» категориальные «крайности» оппонентов мадхьямики. Третьей стороне — нагарджуновские «пустота», «сострадание» и «прозрение». Одновременно между двумя учениями можно выявить и существенные различия: философия Нагарджуны начинается с диалектики, Гегеля — с формальной логики и учения о бытии; для Гегеля формы рассудочной мысли ценны ради «науки логики», для Нагарджуны — только с точки зрения их ниспровержения, демонстрирующего идею шуньяты[386].