Явное влияние Щербатского обнаруживается в обобщающем труде «Научная мысль как планетарное явление» (1937–1938). Если в заметках по истории философии, написанных на рубеже веков, Вернадский «начинает» ее с греков-ионийцев[360], то в рассматриваемой работе он решительно отвергает всякий европоцентризм. «Теоретическая научная мысль» как выяснение отвлеченных оснований научного знания зарождается практически одновременно в различных культурных регионах: в Греции в VII–VI вв. до н. э. и примерно столетием раньше в Индии и Китае. В истории философской мысли уже в древности обнаруживаются «интуиции и построения, которые могут быть связаны с научными эмпирическими выводами» — среди них некоторые из исканий Индии в «философии упанишад». Не следует преувеличивать изолированность этих начальных очагов научной мысли, выросшей из древней философии, и правомерно поставить вопрос о культурном взаимообмене поколений близких Пифагору, Конфуцию и Будде. Однако в целом об Индии можно сказать, что там «другой комплекс великих философских построений, развивавшийся самостоятельно, вне серьезного контакта и влияния философии Запада, в течение долгих столетий живший своей самостоятельной жизнью»[361]. Специальное влияние тематики изысканий Щербатского заметно в трактовке истории логической мысли. Вернадский настолько увлекается данным сюжетом буддолога, что относит начала логики к седой древности — когда благодаря работе могучего течения «учеников» (?) «началось не меньше чем за 3000 лет до нашей эры в разных частях государственных образований арийского населения Индии — пришельцев в область древних доарийских культур, „дравидских“ культурных образований, могучее философское религиозное течение, создавшее основы великих логических построений, живших до наших дней». По его расчетам индийцы создали логику в реальном смысле за столетия до появления ее в эллинской цивилизации и можно допустить ее влияние на Аристотеля[362]. Разумеется Щербатской свободен от ответственности за эту фантасмагорическую хронологию, не подтверждаемую ничем, кроме «интуиций» естествоиспытателя в области истории философии, но он, безусловно, сознательно поддерживал романтическое востокофильство своего друга в целом.
Дипломированные же философы 1930-х годов поняли компаративистику русского буддолога совсем по-иному. Кампания против Щербатского, которую возглавил академик-секретарь Отделения общественных наук АН СССР А.М. Деборин[363], была призвана прежде всего разоблачить попытки «протащить» кантианство, а также махизм и прочие течения, разоблаченные в «Материализме и эмпириокритицизме», через буддийские штудии, которые сами, в свою очередь, преследовали цель отвлечь народ Индии от национально-освободительного движения, благодаря чему буддологи «объективно играют роль пособников английского империализма». В рецензии А. Петрова и Я. Радуль-Затуловского на серию Bibliotheca Buddhica подчеркивалось также, что Щербатской в сопоставлениях Дигнаги с Кантом и Гегелем исповедует «реакционную теорию идеалистического эклектизма», а сравнительная философия автора «Буддийской логики» характеризовалась как «атака против диалектического материализма на основе синтеза Кант — Мах в буддийском оформлении»[364].
Первые попытки осмысления и частичного возрождения компаративистских опытов Щербатского могли быть предприняты поэтому при наличии двух условий: идеологической «оттепели» и начального восстановления реальных индологических штудий. Эти условия обозначились на рубеже 1950-1960-х годов и были связаны с частичным ослаблением идеологического давления на гуманитарные науки с одной стороны, и кратковременным, но весьма плодотворным для отечественной индологии пребыванием на родине сына известного художника, востоковеда Ю.Н. Рериха.
В знаменитом пятом, «либеральном» томе «Философской энциклопедии» в 1970 г. появилась статья, посвященная Щербатскому, где прямо констатировалось, что русский буддолог «заложил основы сравнительного изучения западной и индийской философии». Автор энциклопедической статьи, известнейший лингвист и культуролог В.В. Иванов, отмечал достижения автора «Буддийской логики» в параллелизации западных и буддийских решений проблем реальности внешнего мира, трактовки чувственного восприятия, теории суждения, закона противоречия и других философских тем и в обосновании большей последовательности буддийской логики по сравнению с классической европейской в дихотомистической классификации категорий и фигур силлогизма[365] (см. выше, глава 4).
Двумя же годами раньше, в востоковедном сборнике, приуроченном к столетию со дня рождения русского буддолога, вышла статья Иванова «Об аналогиях между буддийской логикой и новейшей европейской наукой», где было предложено продолжение компаративистских штудий Щербатского в связи с теми достижениями западной философии и науки, которые осуществились уже после завершения его творчества[366]. Трактат Дхармакирти «Обоснование чужой одушевленности» может быть сопоставлен с разработкой той же темы в главном сочинении Ж.П. Сартра «Бытие и ничто». Критика Сартром реалистического подхода к проблеме почти дословно совпадает, по мнению Иванова, с критикой буддийских реалистов по тому же вопросу у Дхармакирти. Цитируя перевод этого трактата с комментарием Винитадэвы у Щербатского, автор статьи отмечает сходство позиций французского экзистенциалиста и буддийского идеалиста в том, что оба доказывают невозможность непосредственного восприятия чужой одушевленности (в противоположность реалистам, для которых в чужой одушевленности нет вообще проблемы), а также в способах опровержения солипсизма и в демонстрации чужой одушевленности на основании представлений субъекта (см. выше, глава 3). «Сходство… настолько глубоко, что временами может возникнуть впечатление, будто речь идет о двух переложениях одного и того же подлинника»[367]. Положение же трактата Дхармакирти о том, что мир живых существ является одушевленным в том только смысле, что в нем присутствует преследование целей и достижение результатов вследствие деятельности, направленной на «других», перекликается, по мнению Иванова, с описанием в кибернетике (автор выделяет здесь А.Н. Колмогорова и Н.А. Бернштейна) самосознающих биологических систем как таковых, которые сами вырабатывают себе цель или модель мира и поведения. Отказ Будды по трактату Дхармакирти от решения «неразрешимых» метафизических проблем (в их числе и рассматриваемой) весьма близок позиции Р. Карнапа, который считал, что аналогичные проблемы лежат за пределами языкового каркаса науки. Другая аналогия, на которой настаивает Иванов — это параллель между различением у Дигнаги умозаключения-для-себя и умозаключения-для-других (силлогизм) с различением в том же трактате Сартра pour-soi и pour-autrui, c терминологическим даже соответствием. Различие в том, что по Сартру «мне необходим другой для того, чтобы я мог целиком охватить все структуры моего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого», и эта значимость для понимания «я для себя» на фоне «я для другого» акцентируется также у М.М. Бахтина, в современном романе и концепциях языка и искусства. С Хайдеггером буддизм сближает тезис о нашем «существовании с» другими (Mit-sein), который реально восходит уже к Кьеркегору, с экзистенциализмом в целом — трактовка личности как отдельного «течения» в общем потоке (выражение Щербатского)[368]. Учение же буддистов об отрицательном значении слов (имеется в виду доктрина apoha-vāda) предвосхищает открытие отца современной структурной лингвистики Ф. де Соссюра, по которому каждый элемент языка «отрицает» другие. Но ближайшие аналогии возникают вновь с тем же трактатом Сартра, содержание которого в значительной мере определяется характером языковых отрицательных форм (ср. замечания самого философа в связи с такими формами, как rien, personne и т. д.). Сартр, как и буддисты, связывает отрицание с «ожиданием» — с гипотетически постулируемым существованием объекта, которое не оправдывается[369].
