Более частные, но, тем не менее, реальные претензии могут быть предъявлены автору «Буддийской логики» в связи с экстраполяцией на индийский философский материал той западной проблематики, которая ему на деле не присуща. Так, в сопоставлениях буддийской и европейской логики большое внимание уделяется сравнительной трактовке аналитических суждений в обеих традициях. Однако, когда делается вывод, что «объем» их в первой традиции был большим, чем во второй, не учитывается, что в Индии не была эксплицирована сама оппозиция аналитических и синтетических суждений — факт, который нельзя не учитывать и в разговоре об их «сравнительном объеме». В ряде случаев, притом немаловажных, мы имеем дело и с некоторыми логическими противоречиями. В главе «Закон противоречия» утверждается, что обозначенный закон был единственным законом логики, признаваемым буддистами, но тут же доказывается, что они признавали и закон исключенного третьего, а потом и закон тождества. (Щербатского можно понять, правда, и в том смысле, что закон противоречия вообще включает в себя и два других, но тогда нет смысла говорить о том, что буддисты признавали лишь один закон логики, в отличие от европейцев. Среди противоречий «диахронического» характера можно указать на то, что в «Буддийской логике», например, гегелевскому панлогизму противопоставляется буддийский мистический монизм, а в предисловии к переводу «Мадхьянта-вибханги» буддийская шуньята = нирвана = абсолют уверенно сближается с гегелевской Абсолютной идеей, которая как раз и является онтологическим базисом панлогизма, самораскрывающимся в диалектике понятий.
Наконец, апологетическая установка Щербатского на доказательство значимости и рафинированности буддийской философии, сама по себе безусловно законная, и, вследствие малоизученности этой философии даже в эпоху «Буддийской логики», вполне оправданная, достаточно часто оборачивается тенденциозностью. При этом автор «Буддийской логики» тенденциозен и в связи с полемическим противостоянием школ в рамках самой индийской философии: желая показать превосходство буддистов над индийскими реалистами, он нередко подает последних в «выгодном» для себя свете, настаивая, например, на том, что Атман считался пассивным началом познания не только у санкхьяиков, но и в ньяя-вайшешике и у джайнов, что не соответствует действительности. Противопоставление буддийской «критической философии» воззрениям найяиков, вайшешиков и мимансаков как «наивному реализму» также нуждается в весьма серьезном уточнении[349]. В сопоставлениях же буддистов с европейцами апологетизм проявляется и в том, что наиболее «прогрессивными» объявляются прежде всего те западные философы, у которых можно обнаружить тенденцию к доктрине отрицания «я» (ср. глава 3), наиболее последовательно реализовавшуюся у буддистов. Проявляется он и в приемах самой подачи материала, иногда весьма искусных (знаменитый симпозиум по проблеме реальности внешнего мира подытоживает Дхармакирти, который, защищая Гегеля от нападок Э. фон Гартмана, дает ему право на существование на тех условиях, что панлогизм релевантен только на уровне фантомного мира, т. е. первого из трех уровней реальности), а иногда и в прямых указаниях, например, на то, что надо было сделать Аристотелю, чтобы его теория логических ошибок соответствовала бы уровню буддийских логиков (не учитывая при этом, что Аристотель ставил перед собой более широкую задачу — выявления всех некорректных способов ведения спора, а не только логических ошибок) или на то, что система Дигнаги объединяет лучшее, что было и у Канта и у Гегеля, «снимая» одновременно односторонности каждого. Частично апологетизм обнаруживается и в трактовке исторических связей западной и буддийской мысли: правомерно отвергая идеи относительно возможного влияния аристотелевской логики на индийскую, Щербатской уверенно предполагает влияние буддийского идеализма и мистицизма на гностицизм, не обеспечивая, однако, данное предположение выявлением каких-либо исторических возможностей и условий этого влияния[350].
Подытоживая компаративистские достижения в первом томе «Буддийской логики», следует начать с различения, что в них соответствует логике в реальном смысле слова и что буддийской философии в целом. В этой связи вполне правомерным представляется проводимое Щербатским разграничение между тем, что в «буддийской логике» относится к «просто логике» и что к «буддийской». Правомерность данного разграничения представляется особо актуальной для настоящего времени, когда, как правило, настаивают на том, что все без исключения в любой школе индийской философии должно быть связано с религиозными, «практическими» задачами, в том числе и анализ рационального дискурса как такового, хотя это безусловно противоречит самому реальному материалу текстов индийских даршан. Тексты эти не оставляют сомнений в том, что при всех «привязках» этого материала к духовно-практическим задачам, которые нельзя ни в коем случае недооценивать и которые действительно декларируются во вступительных афоризмах этих текстов, индийская философия, буддийская в том числе, обнаруживает и самостоятельный интерес к анализу логического дискурса, который имеет для нее отнюдь не только «прикладное» (в контексте решения сотериологических задач), но и вполне самоцельное значение. И это вполне понятно потому, что без этого самоцельного интереса к «мышлению о мышлении» индийская философия не была бы философией как теоретическо-исследовательской рефлексией, но была бы, при отсутствии исследования специальных категорий дискурса, по выражению комментатора «Ньяя-сутр» Ватсьяяны, «лишь познанием Атмана»[351].
В том материале «Буддийской логики», который действительно соответствует логике (см. выше), речь идет именно об этой «науке мышления о мышлении» буддийских философов. Наука это действительно не была «конфессиональной», за исключением того обстоятельства, что в той реформе логики, которую осуществили в раннесредневековый период Дигнага и его последователи, имели место также задачи противопоставить более рационализированную концепцию умозаключения и силлогизма той старой логике, нераздельно связанной с риторикой, что была достоянием основных «конфессиональных» оппонентов буддизма — брахманистов.
Заслугу автора «Буддийской логики» здесь следует видеть прежде всего в том, что именно в этом своем opus magnum он систематизировал те особенности буддийской логики в сравнении с европейской, к которым он обращался неоднократно в своих предыдущих публикациях начиная с самой первой — статьи «Логика в древней Индии» (см. гл. 2). Из тех 11 пунктов различий буддийской и аристотелевской логики, которые «выписал» сам Щербатской, которые мы воспроизвели (см. выше) и которые вряд ли стоит воспроизводить здесь повторно, наиболее значимыми представляются следующие: в буддийской значительно большее внимание, чем в аристотелевской, уделяется дифференциации внутреннего и внешнего умозаключения (умозаключение-для-себя и умозаключение-для-других); отсутствует интерес к фигурам силлогизма, но зато имеет место острое осознание необходимости найти сам максимально экономный базис правильного умозаключения в виде смешанного гипотетического силлогизма, основанного на отношениях тождества и причинности; сохраняется необходимо закономерное для силлогизма двуединство дедукции и индукции, в значительной мере затушеванное в классической европейской логике. Прав поэтому Щербатской, отмечая аналогии с западными же попытками реформы логики, которые он отмечает в связи с Кантом и Зигвартом. Чрезвычайно продуктивными являются и его попытки выяснить параллели и различия в буддийской и аристотелевской теории ошибок (при всех претензиях, которые мы предъявили ему выше).
Среди проводимых параллелей в связи с «нелогическим» материалом «Буддийской логики» следует различать достижения в реконструировании параллельных философских архетипах и попытках «вписать» буддийские концепции в «общефилософский словарь» понятий и проблем.
