Но те же бесспорные связи «натуризма» со сравнительным языкознанием стали основной мишенью и для оппонентов Макс Мюллера, предложивших альтернативную методу сравнительного изучения мифов — сторонников так называемой антропологической школы. Согласно Э. Лэнгу, в концепциях Макс Мюллера и его сторонников делается слишком сильная эмфаза на языковых процессах (основной «инструмент» исследования — этимологизация) и слишком малое внимание уделяется социокультурному «фону» мифов, внимание привлекается исключительно к их истокам за счет интереса к их историческому развитию, в основе же самой концепции натуризма лежит представление о некоем «первородном грехе» в истории культуры. Сравнение мифов в рамках методологии антропологической школы осуществляется как некое эволюционистское культуроведение. Миф рассматривается в качестве основного способа донаучного освоения мира в рамках концепции анимизма Э. Тайлора, концепции первоначального магизма Дж. Фразера и т. д. (ср. изыскания Дж. Луббока, Дж. Мак Леннона и др.).
Штудии по сравнительному религиоведению тесно примыкают к сравнительному изучению мифов. Сам термин, означающий эту дисциплину гуманитарного знания, стал к концу XIX в. синонимом «науки религии» как таковой. Для формирования данного термина был, вероятно, значим риторический вопрос, который Макс Мюллер поставил перед собой в 1873 г. в работе «Введение в науку о религии»: «Почему… мы должны колебаться в применении сравнительного метода к изучению религий?»[18]. Применение компаративного метода к данным по религиям мира должно было определить для каждой из них место в рамках схемы общего генезиса, эволюции и прогресса религий. Следуя своему уже «апробированному» методу, Макс Мюллер считал перспективным изучение религий в свете солярной мифологии, однако издававшаяся им с 1879 г. знаменитая серия переводов «Священные книги Востока» явно перерастала эти достаточно узкие задачи.
Как и в случае со сравнительной мифологией, оппонентом его направления выступила в 1870–1890 годы антропологическая школа, которая основывалась на общих посылках эволюционизма и рассматривала развитие религии в контексте общей эволюции человеческого общества как такового. Свою задачу «антропологи» видели в выявлении того изначального «ментального ядра», к которому сводилось бы последующее многообразие фактов религиозного сознания в рамках различных религий. Отсюда попытки редукции этого многообразия к анимизму (Тэйлор), «преанимизму» (Р. Маретт), «манизму» (Г. Спенсер), «нуминозу» (Лэнг)[19] и т. д. В духе дарвиновских спекуляций они уделяли первостепенное внимание «тупиковым» культурам, рассматривая, например, религиозные представления австралийских аборигенов в качестве живых представлений человека каменного века, и все «высшие» формы без труда выводились из «низших»: таковой виделась эволюция религий античного мира, Ближнего и Дальнего Востока.
Как мифологической, так и антропологической редакциям «генетической» компаративистики в изучении религий противостояла «теория диффузий» или идея распространения элементов культуры и, соответственно, религии из одного региона в другие. Согласно Д. Деличу и А. Иеремиасу источником общечеловеческих религиозных воззрений был Вавилон (ср. попытки выведения, например, сказаний о потопе из Месопотамии), согласно Э. Смиту и У. Перри — Египет. В XIX в. легимитизируется и термин «сравнительная теология», вероятно после выхода в свет книги Дж. Фримана «Десять великих религий: очерки сравнительной теологии» (1871). В те же 1870-е годы данный термин в некоторых интерпретациях означал изучение исторических форм религии — в противоположность «теоретической теологии», которая исследует философские условия любой религии.
Противостояние мифологической школы и «теории диффузий» или, по-другому, «миграционной теории» определило размежевание основных направлений в сравнительно-историческом литературоведении XIX в. — дисциплине истории литературы, в которой изучаются международные литературные отношения и связи, прежде всего в области фольклорных по происхождению мотивов и сюжетов. У истоков мифологической школы в сравнительном литературоведении — идеи братьев Гримм, воплощенные в их «Немецкой мифологии» (см. выше). Применяя к изучению фольклора метод сравнительного языкознания, Гриммы производили параллельные явления в фольклоре индоевропейских народов от их общей «прамифологии» (по аналогии с «праязыком»), полагая, что наилучшим образом элементы последней сохранились в немецкой народной поэзии. Начиная же с 1850-х годов, с изучением древнеиндийской нарративной литературы, популярными становятся попытки выведения сюжетов европейской литературы средневековья и ренессанса из Индии. Программным манифестом этого направления стало знаменитое предисловие Т. Бенфея к его изданию «Панчатантры» (1859). Рассматривая «странствующие сюжеты», пришедшие в Европу с Востока, Бенфей устанавливал их «начальный пункт» в буддийских повествованиях, показывал на материале очень широкого круга произведений со сходными сюжетными элементами как начальный сюжет обрастает в каждой новой среде соответствующими инновациями и поставил вопрос о способах реконструкции начальной его версии. Значительный стимул «миграционные штудии» получили в 1860 г., когда Ф. Либрехт установил целый ряд параллелей средневекового бестселлера «Повесть о Варлааме и Иоасафе» в биографиях Будды. Основной сюжет повести и «вмонтированные» в него притчи-апологи индийского происхождения обстоятельно изучались Бенфеем, Макс Мюллером, а позднее Э. Коскэном, Ю. Браунхольцем, Э. Куном. Материал повести оказался исключительно благодарным с точки зрения изучения миграции сюжетов уже потому, что его греческой и латинской версиям предшествовали иранская, арабская, грузинская[20]. Принципы литературоведческой компаративистики были сформулированы в монографии Х. Познетта «Сравнительное литературоведение» (1886).
В России оба основных направления сравнительного литературоведения получили самое основательное развитие. Взгляды мифологической школы в 1840-1860-е годы развивает Ф.И. Буслаев, позднее А.Н. Афанасьев в трехтомных «Поэтических воззрениях славян на природу» (1865–1869), где сказочные и былинные персонажи считаются олицетворением солярных и метеорологических явлений (см. выше в связи с Ф. Макс Бюллером и А. Куном), а также А.А. Котляревский, трактовавший мифологию как способ познания. Однако с 1870-х годов решающее преобладание получает «миграционная теория», виднейшим представителем которой стал А.Н. Веселовский (1838–1906), изложивший свою программу уже в раннем произведении «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине» (1872). Солидаризируясь в целом с методом Бенфея, Веселовский значительно расширил базу сопоставлений, рассматривая историю литературы как «историю культурной мысли»[21]. Изучая международное общение литератур в их взаимосвязи, Веселовский разработал концепцию «воспринимающей литературы», которая принимает иноземные сюжеты, не теряя своего национального своеобразия и развивая их по своим внутренним законам. Значительное место в литературоведении Веселовского занимает и понятие литературы-посредницы, которую он видел, в случае с миграцией восточных сюжетов на Запад, в византийской и южнославянских литературах (в частности в связи с их трансляцией через богомилов и другие еретические течения). Значение компаративистики Веселовского выходит, однако, за рамки миграционной теории, оно раскрывается в его фундаментальной «Исторической поэтике» (1870–1906), где представлена самая широкая панорама исторических литературных процессов. Взаимоотношениями восточной и западной литературных традиций успешно занимались Буслаев (с 1870-х годов примкнувший к направлению Бенфея-Веселовского), А. Кирпичников, И. Франко.
