В опубликованных в 1930 г. «Записках об ученых трудах профессора М. Валлезера» среди других заслуг немецкого буддолога отмечалось и то, что он обратился к изучению сутр Праджняпарамиты, где, по выражению Щербатского, «философия идеалистического монизма переплетается с удивительно богатой картиной мистических переживаний», и эта последняя область, подчеркивает русский ученый, представляет особый интерес для историка по той причине, что именно в указанной буддийской традиции следует искать «источник многих учений христианских гностиков о Софии, Премудрости божией»[247]. Этим заявлением Федор Ипполитович солидаризировался уже с весьма почтенной традицией поисков буддийских истоков околохристианского эзотеризма, насчитывавшей к его времени уже столетнюю историю, у истоков которой стоял также петербургский буддолог — Исаак Иакоб Шмидт, написавший в 1828 г. эссе «О родстве гностическо-теософских учений с религиозными системами Востока, преимущественно с буддизмом».

Но в том же 1930 г. вышел в свет второй том его главного творения, подготовкой к которому можно в известном смысле считать все его предыдущие изыскания — «Буддийской логики». Причина появления второго тома раньше первого вполне понятна: этот том был призван документировать реконструкцию всей системы буддийского идеализма публикацией переводов основных источников, проработанных буддологом. Тот факт, что переводы вышли на английском языке также вполне объясним: Щербатской хотел подготовить своих зарубежных коллег — и востоковедов и философов — к реконструкции системы виджнянавадинов, предложив им свой интерпретирующий перевод соответствующих текстов.

Антология по буддийскому идеализму включала переводы как собственно буддийских, так и «внешних» источников. Помимо той же «Ньяя-бинду» Дхармакрирти с комментарием Дхармоттары ее буддийская часть включала отрывки из комментариев Винитадэвы к тому же тексту (см. глава 3), из знаменитой «Абхидхармакоши» Васубандху, из основного сочинения основателя школы буддийских логиков Дигнаги «Праманасамуччая» и комментария к нему Джинендрабуддхи (IX в.), а также тибетские источники. «Внешние» источники были представлены прежде всего субкомментарием Вачаспати Мишры к «Ньяя-бхашье» — «Ньяя-варттика-татпарьятика»(IX в.); вторым текстом основных оппонентов буддийского идеализма, выбранным Щербатским, был комментарий к последнему — «Ньяя-варттика-татпарья-тика» авторитетнейшего найяика Удаяны (X в.).

Сам подбор текстов для перевода отражал уже известную нам и бесспорно верную методологическую установку Щербатского как историка индийской философии — полемический характер индийского философствования обусловливает необходимость рассмотрения каждой системы вместе с позициями ее оппонентов. В данном случае эта установка была тем более оправданной, что каждая генерация буддийских текстов была в значительной степени призвана дезавуировать позиции найяиков, которые сами, в свою очередь, писали «критические рецензии» на буддистов. Переводы сопровождались изобильными комментариями; заменены были по большей части и прежние толкования к «Учебнику логики» Дхармакирти. В этих комментариях предлагаются многочисленные сравнительные пассажи, предваряющие специальные сравнительные разделы основного тома: Щербатской чувствовал острейшую потребность в буддийском диалоге с западной философией, не желая ограничиться даже в переводе обычными филологическими примечаниями. Особенностью этих новых комментариев (ниже будут приведены только те параллели, которые содержали концептуализацию соответствующих сходств и различий, а не только намеки, до конца понятные лишь самому Щербатскому и не раскрытые еще в «Теории познания и логике») следует признать и то, что русский буддолог не ограничивается передачей индийских положений языком европейской философии, но неоднократно демонстрирует читателю и то, как западные концепции могли бы выглядеть при их переводе на санскрит.

Аристотелевой первой фигуре силлогизма соответствует индийский аргумент в силлогизме типа anvaya — аргумент, включающий пример, соответствующий тому факту, который обосновывается в тезисе (приведем классический пример: звук невечен, поскольку создан — все созданное невечно, как, например, горшок[248]).

С Декартом буддийские идеалисты не согласились бы в главном, а именно в том, что «ясность и отчетливость» идей являются гарантом их истинности. Именно Иллюзия, по трактовке Джинендрабуддхи, очень ясно и отчетливо создает дуализм познающего и познаваемого как в одинаковой мере объективных аспектов бытия[249].

С другим классиком рационализма нового времени — Спинозой — виджнянавадины разошлись бы в понимании духовной интуиции. Так опыт «святых», в котором постигается единство сансары и нирваны, не является, в отличие от спинозовского intuitus, рациональным[250].

Зато очень многое вновь сближает виджнянавадинов с Кантом. Последний по трактовке Щербатского, различает, как и Дигнага, два уровня иллюзии: эмпирический и трансцендентальный. Движущееся дерево относится к иллюзиям первого уровня, дерево стоящее — ко второму, так как последнее реально лишь в сравнении с первым фантомом, но не с лежащей за ней вещью-в-себе. Возвращаясь к уже разработанной им параллели в связи с резким отделением у буддистов и у Канта перцепции от рационализации, Щербатской переводит положение последнего на язык первых: «чувства (pratyakṣa), — говорит Кант, — не могут ошибаться потому, что в них отсутствует вообще суждение (kalpanāpoḍha), ложное или истинное (abhrānta)». Но можно установить и прямые терминологические параллели: и у буддистов и у Канта присутствуют важные в обеих системах концепции «чистого разума» (śuddhā kalpanā = reine Vernunft), «чистой чувственности» (śuddha pratyakṣa = reine Sinnlichkeit), «чистого объекта» (śuddhārtha = reines Object). В положении Дхармоттары в связи с рассмотрением пространства, времени и причинности как «конструкций», а лежащих за ними действующих точечных моментов — как конечной реальности — буддолог усматривает частичное соответствие Кантовой концепции вещи-в-себе. Полемика с буддистами Вачаспати Мишры в «Ньяя-канике» позволяет реконструировать их позицию как усмотрение в эмпирическом объекте двух «слоев» — непознаваемого субстрата, вещи-в-себе, и суперструктуры, налагаемой на этот субстрат нашим рассудком, в соответствии с его собственной понятийной сеткой. Как и у Канта, в буддизме категории причинности, субстанции, качества, отрицания и т. д. суть лишь трансцендентально-логические конструкции, налагаемые на конечную реальность точечных моментов, характеризуемых как «исключительно отдельные вещи-в-себе»[251].

Новые аналогии с критикой философских категорий у Ф. Брэдли (см. глава 3) приводятся в связи с критикой буддистами соотношения субстанции и атрибута у индийских реалистов по «Ньяя-варттика-татпарьятике» Вачаспати Мишры. Буддийский аргумент, по которому субстанция и атрибут требуют «связки» и, следовательно, новой «связки» между ними и «связкой» первой и т. д. до бесконечности, точно соответствуют одному из положений «Логики» Брэдли. Соответственно возражение индийских реалистов на буддийскую критику — постулирование «самоочевидного отношения» (svabhāva-saṃbandha)[252], не требующего третьего посредника, можно было бы рассматривать и как своего рода ответ на аналогичную «философскую инвективу» Брэдли (он подвергся реальной критике Б. Рассела, позицию которого русский буддолог не решается, однако, напрямую сблизить с аргументацией индийских реалистов). Категории реалистической философии в целом с буддийской точки зрения не отрицаются в полном смысле слова; они имеют логическое значение, но не онтологическое, ибо за них ответственна «производительная сила» нашего интеллекта, укорененная в прошлом опыте (vāsanā) и заставляющая, в качестве Иллюзии (avidyāvāsanā = māyā), принимать их за отражения объективного мира. С очень незначительными нюансами эта позиция равнозначна положению «Логики» Брэдли, где категории суть «фикции ума… которые общее заблуждение ошибочно принимает за самостоятельные факты»[253].