Хотя русский буддолог намеренно отстранился в «Теории познания и логике» от того, что можно условно назвать «практической философией», он констатировал параллель кантовскому учению в представлении индийских философов о том, что «абсолютно-ценная цель жизни» должна находиться вне самой жизни. Для Щербатского очевидно, что и для буддийских философов, как и для Канта, был необходим переход от критической работы теоретического разума к постулатам разума практического. Он связывает это и с некоторыми историческими предпосылками: среди ранних оппонентов Будды были учителя, проповедовавшие фатализм и отрицавшие свободу воли[169].
Сопоставления с после-кантовскими философами в «Теории познания и логике» были немногочисленны и выражали задачу ее автора убедить читателя в том, что построения последователей Дигнаги находились на уровне современной ему философии.
Так уже отмечались параллели между границами познавательной деятельности по буддийским логикам и Зигварту (см. выше). Другая параллель с Зигвартом виделась Щербатскому в том, что тот первым из европейских философов заметил то, что «пропустили» все его предшественники, начиная с Аристотеля, в т. ч. и Кант, вводившие отрицание в саму сущность вещей (ср. спинозовское determinatio negatio est), а именно, что то, чего в объектах нет, не составляет их сущности, но привнесено извне мышлением. Этот взгляд вполне соответствует буддийским воззрениям на природу отрицательных суждений, тогда как традиционная европейская позиция соответствует индийскому реализму (ньяя и миманса)[170]. Две параллели обнаруживаются и в связи с философией В. Вундта. Во-первых, термин Дигнаги и Дхармакирти, выражающий «достижение» познанием объектов (pratīti), соответствует вундговскому термину «апперцепция», который означает отчетливое представление как результат внимательного рассмотрения объекта[171]. Во-вторых, в обоих случаях признается, что все психические явления сложны и что в основе их лежат далее неразложимые элементы психической жизни, чистые ощущения. Но указанное сходство нуждается в ограничении, так как для буддистов эти элементы составляют конечную реальность, ибо соответствуют динамическим атомам бытия — дхармам, тогда как для Вундта и других современных психологов они являются результатом абстракции или анализа, т. е. оказываются чем-то псевдореальным[172]. Щербатской находит важные параллели учению буддийских логиков и у виднейшего представителя Баденской школы неокантианства Г. Риккерта. Так буддисты в суждении «Это — дерево» различали два компонента: истинная реальность заключается лишь в «Это», тогда как любая предикация в конечном счете ложна, ибо мы не можем познавать истинно-сущего в представлении, способном войти в связь со словом. В монографии Риккерта «Предмет познания» (1904) в суждении восприятия также различаются два компонента: «Это есть…» и предикат. С другой стороны, Риккерт, как и буддисты, отрицает наличие какой-либо принципиальной разницы между суждением и умозаключением, и здесь с ним солидарен также создатель имманентной философии В. Шуппе[173].
Федор Ипполитович «привлек» к своим параллелям и петербургского кантианца Введенского (см. § 1). В своем определении буддийской философии как критической он использует определение критицизма в трактовке Введенского (в его полемике с М.И. Каринским). В связи с аргументацией буддистов по поводу невозможности рассмотрения причинностных суждений как аналитических (см. выше) Щербатской также ссылается, помимо Кантовых «Пролегомен», на русского философа. Наконец, в связи с параллелями в понимании конечной цели жизни как трансцендентной по отношению к самой жизни он также апеллирует к его сочинениям[174]. Это свидетельствует о реальных связях русского буддолога с петербургским кантианством на ранней стадии его компаративистских штудий[175].
§ 5.
У подготовленного читателя «Теории познания и логики» может создаться впечатление, что ее автор близок дойссеновскому способу «прочтения» индийской философии через Канта (см. глава 1) с той только разницей, что он при этом ориентируется не на веданту, а на буддизм и избирает в качестве объекта этого «прочтения» вместо метафизики эпистемологию. Частично такое впечатление могло бы представляться оправданным, так как и для русского буддолога кантовская философия оказывается в определенном смысле некоей philosophia perennis, содержащей критерий истинности неевропейских форм философствования и обеспечивающей их исследователя готовыми интерпретационными парадигмами. Но этим сходства ментальности двух виднейших индологов-компаративистов и ограничиваются.
В отличие от Дойссена Щербатской ставит своей задачей не построение некоей новой синкретической, философии из сравнительных материалов, но пытается ввести индийский материал в современную ему «объективную» историко-философскую науку. Сам этот материал — эпистемология и логика школы Дигнаги — мыслится им как научный, и задача его интерпретации также является для него научной. Таким образом, русский и немецкий индологи различаются в исходных интенциях своих «подступов» к индийско-европейским философским параллелям. Другое различие состоит в том, что для Дойссена не имели значения и даже интерес типологические несходства в рамках сопоставляемого с западным индийского мировоззренческого материала и Упанишады составляли для него такую же систему философии как адвайта-веданта Шанкары — Щербатской же достаточно ясно дифференцирует нефилософское и философское как дотеоретическое и теоретическое и совершенно правомерно считает, что в сравнительной философии подобное должно сопоставляться с подобным. Более того, он различает уровни этой дискурсивности в самой индийской философии: Будда как философ является для него в сравнении с йогачарами-виджнянавадинами[176] носителем еще «докритического критицизма», так как он еще не представил «научно разработанную философскую систему». В этой дифференциации самих уровней рациональности русский буддолог опередил не только современную ему эпоху индологии и, соответственно, философской компаративистики, но в значительной мере и современную нам, так как необходимое требование сопоставления «подобного с подобным» остается первостепенно актуальным и в наши дни. Третье различие можно видеть в том, что если для Дойссена индийская философия сводится по существу к расширенно понимаемой веданте (включая «откровения» риши Упанишад), то для Щербатского она является реальностью значительно более дифференцированной, и он, как отмечалось выше, безошибочно определил для себя, что необходимым условием сопоставления ее феноменов с западными должно быть сопоставление основных тенденций внутри нее самой или, по-другому, предварил собственно компаративистику «компаративистикой внутрииндийской», различая прежде всего брахманистские и буддийские парадигмы философской ментальности.
К этим общеметодологическим достижениям следует добавить компаративистские принципы самой переводческой деятельности Щербатского. Буддолог пошел на значительный риск интерпретирующего перевода, руководствуясь желанием заставить заговорить Дигнагу и его последователей языком современной ему философии с тем, чтобы они могли вступить с ней в диалог и что-то передать ей из результатов своей работы. Совершенно очевидно, что он поставил эксперимент, введя компаративистику в саму ткань перевода, и эксперимент этот нельзя не признать в любом случае результативным, при точности интерпретирующего перевода параллели оказываются «обеспеченными» и наглядными, а при его «тенденциозности» эти параллели могут стать предметом столь же обоснованной критики, вследствие которой они должны быть ограничены, а значит и уточнены.
