В терминах Маркса это означает присвоение прибавочного труда самими рабочими, что равносильно превращению их свободного времени в общественное время, в основное время их жизни в обществе. По его словам, «рабочие массы должны сами присвоить себе свой прибавочный труд. Когда они начнут это делать — и когда тем самым свободное время перестанет существовать в антагонистической форме (т. е. в форме прибавочного труда — В.М.), — тогда, с одной стороны, мерой необходимого рабочего времени станут потребности общественного человека, а с другой стороны, развитие общественно-производительной силы пойдет столь быстро, что хотя производство будет рассчитано на богатство всех, свободное время всех возрастет»[97].
Превращение свободного времени в меру общественного богатства (в том смысле, что чем его больше в обществе, тем оно богаче) означает, что таким богатством становится сам человек. «Ибо действительным богатством является развитая производительная сила всех индивидов. Тогда мерой богатства будет отнюдь уже не рабочее время, а свободное время»[98]. Сокращая рабочее время, капитал «помимо своей воли выступает как орудие создания условия для общественного свободного времени, для сведения рабочего времени всего общества к все сокращающемуся минимуму и тем самым — для высвобождения времени всех членов общества для их собственного развития»[99]. Ибо свободное время по сути своей есть время «развития всей полноты производительных сил отдельного человека, а потому также и всего общества»[100].
Но что может служить гарантией именно такого использования человеком своего свободного времени? В этом пункте в полемику с Марксом вступает Ханна Арендт, чья книга «Vita activa» содержит весьма основательный анализ трудовой теории Маркса и понимания им роли свободного времени[101]. Через все этапы творчества Маркса, утверждает она, проходит мысль о необходимости освобождения человека от труда. Хотя для Маркса труд есть «вечная природная необходимость», «независимое ни от каких социальных форм условие существования», революция для него тем не менее «имеет задачу не эмансипации рабочего класса, а освобождения человечества от труда»[102]. От любого труда, делает вывод Арендт. В доказательство она ссылается на знаменитое высказывание Маркса, согласно которому «царство свободы начинается по сути дела впервые там, где прекращается труд, обусловленный нуждой и внешней целесообразностью», «по ту сторону необходимости». Хотя Маркс в своем понимании труда «добрался до глубинного слоя, которого никогда не достигал ни один из его предшественников, кому по отдельности он обязан всеми своими взглядами, и ни один из его противников»[103], его теория содержит в себе «вопиющее противоречие», «состоящее в том, что Маркс на всех стадиях своей мысли исходит из определения человека как animal laborans, чтобы затем ввести это работающее живое существо в идеальный общественный порядок, где как раз его величайшая и человечнейшая способность окажется ни к чему. При всем своем размахе Марксово творчество завершается в конце концов невыносимой альтернативой между производительным рабством и непроизводительной свободой»[104].
Понимает ли Маркс, спрашивает она, что отказ от труда равносилен отказу от жизни, ибо человеческая жизнь, согласно самому же Марксу, и есть производство человеком своей жизни, причем в двояком смысле этого слова — посредством труда и посредством полового размножения? Труд — не проклятие, а радость жизни: вознаграждением за него является не богатство и даже не собственность, а сама жизнь. В этом мире человек есть прежде всего рабочая сила, главное достоинство которой состоит в ее плодовитости. То, что Маркс понял это, говорит о его величайшей прозорливости, но то, что, несмотря на это, он хочет принести труд в жертву якобы свободе, свидетельствует о «двусмысленности» и «фундаментальном противоречии» его теории.
Если труд на себя, с ее точки зрения, будучи сферой человеческой приватности и даже интимности (подобно всем другим функциям его тела), является необходимым условием человеческого существования, то труд на других свидетельствует о несвободе человека, является принудительным трудом, примером чему служит рабский и даже наемный труд. Заставить других людей работать на себя можно только посредством насилия (свобода греков и была куплена ценой такого насилия). Но освобождение труда от гнета и эксплуатации не следует отождествлять с отменой необходимости для человека самого труда. Наоборот, любая эмансипация труда, как показывает история, лишь увеличивает власть этой необходимости. «Уже Маркс осознал, что эмансипация труда в модерне вовсе не обязательно завершится эпохой всеобщей свободы, и что с точно таким же успехом она может иметь противоположное последствие, впервые загнав теперь всех людей под ярмо необходимости»[105]. Разве современное общество не является «поголовно работающим обществом»? Но отсюда Маркс, как считает Арендт, сделал неверный вывод о том, что задачей грядущей революции является не эмансипация рабочих, которая уже состоялась, а их полное освобождение от труда.
Свобода от труда, утверждает Арендт, даст простор лишь прихотям и порокам, превратит все человеческие занятия в пустое времяпровождение типа хобби. Она позволит каждому, цитирует Арендт Маркса, «сегодня делать это, завтра то, с утра охотиться, после обеда критиковать, к чему у меня душа лежит; но не становясь (профессионально) охотником, рыбаком, пастухом или критиком». Общество, свободное от труда, превратится и уже превращается на наших глазах в «общество потребителей». Единственной целью жизни людей в таком обществе станет удовлетворение ими своих постоянно растущих потребностей. Маркс был прав в своем предположении, что развитие производства, особенно в результате автоматизации, приведет к увеличению свободного времени, но ошибался, считая, что оно будет иметь своим следствием свободное общество. Вся история после Маркса указывает на прямо обратное, ибо «animal laborans никогда не тратит свое избыточное время ни на что кроме потребления, и чем больше ему будет оставлено времени, тем ненасытнее и опаснее станут его желания и его аппетит. Конечно, виды похоти изощряются, так что потребление уже не ограничивается необходимым, захватывая наоборот излишнее; но это не меняет характер нового общества, а хуже того, таит в себе ту тяжкую угрозу, что в итоге все предметы мира, так называемые предметы культуры наравне с объектами потребления, падут жертвами пожирания и потребления»[106]. Возникновение массовой культуры, создаваемой ради развлечения масс, которым нечем больше заполнить избыточное время, указывает именно на такой ход событий.
Подлинная свобода доступна не animal laborans, работающим ради собственного потребления, а такие всегда будут в большинстве, но homo faber, созидающим материальную и духовную культуру, т. е. предметы, способные сохраняться в длительной исторической перспективе, а также тем, кто обращен своими действиями, словами и поступками ко всем последующим поколениям. Свобода, короче, — удел избранных — тех, кто обращен к вечности, служит ей, а не всей массы населения, даже и обладающей свободным временем. В вопросе о свободе правы древние греки, делившие людей на свободных и рабов, а не социалистические теоретики с их идеей освобождения человечества от труда.
В такой постановке вопроса я, признаться, не вижу серьезного возражения Марксу. То, что Арендт называет созиданием и действием, Маркс называл всеобщим трудом. Под освобождением человека от труда он понимал свободу не от любого, а только необходимого и абстрактного труда. Не отрицая, что труд на себя свободен от насилия и принуждения, он утверждал, что такой труд вполне совместим с трудом на других, может быть одновременно общественным трудом, как это свойственно любому виду творческой деятельности. Можно ли отделить в труде ученого и художника то, что они делают для себя, от того, что они делают для других? Выражая потребность индивида в самореализации, всеобщий труд воплощается в результате, имеющем всеобщую ценность, заключает в себе нечто важное и значимое для всех.
