О враждебности капитализма некоторым отраслям духовного производства, например, искусству и поэзии, о том, что экономический прогресс не всегда сопровождается прогрессом духовным, писал уже Маркс. Но только с дальнейшим ростом капиталистической системы станет очевидной полная несовместимость буржуазной цивилизации с культурой, послужившая Шпенглеру главной темой для его книги «Закат Европы». Западные философы и социологи по-разному описывают и осмысляют наступивший культурный кризис. Но общую суть кризиса можно свести к предельной рационализации и прагматизации общественной жизни человека, не оставляющей ему ни времени, ни возможности для индивидуального выбора и свободы принятия решения, полностью подчиняющей его безличной власти финансовых структур и информационных сетей.

В качестве индивида, «запрограммированного» этими структурами и сетями на исполнение той или иной служебной или социально полезной функции, человек полностью утрачивает связь с «вечными ценностями», которые раньше все-таки влияли на его поведение и общение с другими. Они целиком замещаются нормами и правилами корпоративной этики и делового партнерства. Принцип свободной и творчески реализующей себя индивидуальности, на котором держалось все здание европейской культуры, сменился в современном — высоко технологичном и экономически эффективном — обществе одномерностью, усредненностью и безликостью человеческого существования. Экономическая выгода от такой стандартизации и обезличивания очевидна, культура же (под видом «массовой культуры»), переставая быть хранителем истинного, доброго и прекрасного, опускается до уровня простого развлечения и внешнего украшательства.

По выражению З. Баумана, культура есть «мост», связующее звено между временем и вечностью, конечным и бесконечным[83]. Культуре, пишет он, удалось построить много таких мостов. Один из них связан с религиозной идеей жизни после смерти, с идеей «бессмертия души», которая, однако, в силу своей теоретической недоказуемости не может служить людям надежной опорой в их земных делах. Новое время попыталось перебросить новые мосты через пропасть, отделяющую преходящее от вечного. Одни «мосты» предназначены для индивидуального, другие — для массового пользования. Первые связывают человека с вечностью через великие исторические деяния, осуществляемые выдающимися личностями, вторые — через семью и нацию. Но и они перестали быть сегодня — в эпоху складывания транснациональных связей — надежным воплощением вечности. Путь в вечность, как считает Бауман, полностью перекрыт для современного человека и ему только остается сосредоточиться на своей земной жизни, найти в ней смысл и ценность. Это, как считает Бауман, — даже не кризис культуры, а попытка пересадить ее на новую и ранее чуждую ей территорию, на которой нет места вечности и бессмертию. Будь счастлив тем, что просто живешь, наслаждайся своим телесным и мимолетным существованием, живи не для прошлого или будущего, а для себя, — вот и все, что он предлагает в качестве новой жизненной установки.

Но не является ли такой призыв отказом от всего, что составляло до сих пор смысл и цель культуры, — от права человека быть свободной в своем развитии и, следовательно, универсальной индивидуальностью? И как отстоять это право в современном обществе? На этот вопрос, по нашему мнению, и призван ответить социализм, причем в той его версии, какую придал ему Маркс. Отвечая на него, Маркс обратился к тому времени в человеческой жизни, которое до того находилось за пределами теоретического внимания подавляющей части экономистов и социологов, — к свободному времени. Именно в нем он нашел ответ на вопрос о том, чем является и должно быть общество в его собственно человеческом качестве и предназначении. Иными словами, человеческая сущность общества, как и общественная сущность человека, обретает адекватную себе форму проявления только в границах свободного времени.

Уже для древних греков, считавших себя «свободнорожденными», свободное время обрело значение наиболее ценимого и желаемого общественного блага, позволяющего индивиду участвовать в общественной жизни, в обсуждении и решении всех общественно значимых дел. В их представлении свободное время дано человеку для того, чтобы он мог заполнить его поступками и действиями, которые обессмертят его имя, прославят в веках, сохранят в памяти потомков. Это время не физически конечной, а вечной жизни, пусть только духовно вечной, могущей продолжиться в новых поколениях. Оно позволяет человеку жить в истории, а не только в ограниченном пространстве его времени. В эпоху Возрождения свободное время получит значение основополагающей гуманистической ценности. Для гуманистов этой эпохи свобода человека тождественна наличию у него свободного времени — свободного от вынужденного труда ради физического выживания, но открытого к любому виду творческой деятельности. И для Маркса свободное время — высшее общественное благо, смысл которого как раз и выражается идеей социализма.

Не социализм, конечно, является причиной появления свободного времени. Уже в ходе развития капитализма внедрение науки (всеобщего труда) в производственный процесс приводит, во-первых, к упрощению непосредственного труда рабочих, во-вторых, к его замене умственным трудом, в-третьих, к сокращению рабочего времени, следствием чего как раз и является рост свободного времени.

Тенденция к упрощению непосредственного труда рабочих дает знать о себе уже при переходе от мануфактуры к машинному производству — высшему техническому достижению во времена Маркса.

Если мануфактура разделила труд рабочего на простейшие операции, превратив его в частичный труд, то машина вообще отобрала у рабочих функцию непосредственного изготовителя конкретной продукции, сведя его к «придатку машины», следящему за исправностью ее работы. Труд становится предельно механическим, а с переходом к конвейерной системе производства доводится до состояния чуть ли не природного автоматизма с его отупляющей монотонностью и однообразием. Утрачивая качественную определенность, он реально перестает быть конкретным трудом, фактически, а не только теоретически сводится к труду абстрактному. Это означает не снижение, а, наоборот, повышение качества продукции (без чего ее вообще нельзя было бы реализовать на рынке), но теперь ответственность за это качество несут не рабочие, а представители умственного труда, число которых в производстве неуклонно возрастает.

В итоге фабрично-заводское производство постепенно превращается в «научное производство»[84], в котором умственный труд берет на себя решающую роль. Задолго до возникновения теорий постиндустриального и информационного общества Маркс открыл реально происходящий процесс замены непосредственного труда рабочих научным трудом[85], усмотрев в этом процессе главную тенденцию развития капиталистического производства[86]. «В этом превращении в качестве главной основы производства и богатства выступает не непосредственный труд, выполняемый самим человеком, и не время, в течение которого он работает, а присвоение его собственной всеобщей производительной силы (т. е. науки — В.М.), его понимание природы и господства над ней в результате его бытия в качестве общественного организма, одним словом — развитие общественного индивида»[87]. В основе производства, в котором наука является главной производительной силой, лежит уже не рабочее время, а то, которое необходимо обществу для развития самой науки. Непосредственный труд не отменяется, а сокращается «до минимума», превращается «во второстепенный момент» производства.^. Непосредственный труд и его количество исчезают в качестве определяющего принципа производства, созидания потребительных стоимостей; и если с количественной стороны непосредственный труд сводится к менее значительной доле, то качественно он превращается в некоторый, хотя и необходимый, но второстепенный момент по отношению к всеобщему научному труду, по отношению к технологическому применению естествознания..»[88].