Но ведь помимо истории цивилизации есть еще и история культуры. Обе они почему-то до сих пор плохо «стыковались» друг с другом, оказывались во взаимоисключающем отношении. На этапе капитализма такая нестыковка становится особенно наглядной. Четко обозначившийся на этом этапе конфликт между цивилизацией и культурой стал предметом обсуждения в самых разных направлениях философской и общественной мысли Нового времени, включая и марксизм. Причину этого конфликта Маркс усмотрел в общественном разделении труда, разрушившем первоначальную цельность человеческой деятельности, а следовательно, и самого человека. По мысли Маркса, цивилизация в ходе своего развития постепенно, но неуклонно проводила принцип общественного разделения людей через все сферы их жизни — разделение труда, собственности, власти, сознания и пр. История цивилизации демонстрирует в этом смысле победу разделенного, или частного, индивида над всеми коллективными формами жизни людей на предшествующих ступенях развития, на которых части еще не выделились из целого, сливаются друг с другом в какой-то однородной и неразличимой внутри себя общности. Но частное — не синоним индивидуального. В обществе частных (разделенных) интересов индивидуальное есть скорее юридическая или эстетическая видимость частного, чем его реальная характеристика. Части на то и части, что могут удерживаться в составе целого от них не зависящей, вне их находящейся силой — то ли возвышающимся над ними государством, то ли механизмом товарного производства и обмена, вплоть до господства денег и капитала. Компенсацией разделения людей на частных индивидов стала концентрация на другом полюсе цивилизации развившихся до всеобщности, но существующих в отрыве, отчуждении от большинства людей их собственных сил и отношений. Вся цивилизация движется в этой противоположности частного и всеобщего, каждая из которых в отрыве от другой тяготеет к чистейшей абстракции. Цивилизация объединяет людей как частных, или абстрактных, индивидов, т. е. связывает узами, не имеющими прямого отношения к их личности, индивидуальности. В этом смысле ей и противостоит культура, принципом существования которой является связь людей в качестве свободных, обладающих своим неповторимым лицом индивидуальностей.

Можно ли такую связь сделать — если не сразу, то хотя бы постепенно — не исключением из общего правила, а всеобщим основанием общественной жизни? Иными словами, можно ли, не отвергая положительных результатов предшествующего развития, положить в основание общественной жизни людей их существование не как абстрактных (частных) индивидов (цивилизационный принцип), а как свободных индивидуальностей (культурный принцип)? В терминах социально-исторической теории Маркса эти принципы и различаются как капитализм (высшая фаза цивилизационного развития) и коммунизм (уходящая в историческую бесконечность культурная альтернатива этому развитию). Переход от одного к другому — в смысле сроков и способов осуществления — в разное время может видеться по-разному, но в любом случае представляется неизбежным с точки зрения реализации права человека на свою не только частную, но и индивидуальную жизнь. За набившей оскомину терминологией скрывается проблема, вполне актуальная и для нашего времени.

По словам Раймона Арона, в критике Марксом современного ему общества «с надеждой реализации идеала целостного человека в результате простой замены одной формы собственности другой выражены одновременно величие и двусмысленность марксистской социологии»[72]. Здесь, как считает Арон, социологическая по своей сути теория становится философией. В чем же состоит ее двусмысленность? У Маркса, полагает Арон, неясно, какой вид человеческой деятельности соответствует этому идеалу. «Если сугубо человеческая деятельность не определена, то остается опасность возврата к понятию целостного человека, отличающемуся крайней неопределенностью»[73]. Маркс, утверждает Арон, нарисовал прекрасный идеал общества, но не указал пути его реализации. Как будет показано ниже, такое обвинение совершенно беспочвенно, поскольку не учитывает сказанного Марксом по поводу «всеобщего труда» и «свободного времени». Здесь же отметим, что «целостный человек», «свободная индивидуальность» в изображении Маркса — не абстрактный философский идеал, а вполне земное существо, следы которого следует искать, однако, не в экономике или государстве, а в культуре. Превращая без всяких на то оснований историческую теорию Маркса в социологическую, Арон не заметил заключенную в ней апелляцию к культуре — единственному гаранту будущего развития. Не замечают этого и другие критики Маркса.

Догматический ум сделает из сказанного следующий вывод: раз социализм и цивилизация — «две вещи несовместные», один из них надо отбросить. Либо социализм, либо цивилизация с ее рынком, частной собственностью и правовым государством. Раньше мы строили социализм, отбросив все нормы и институты цивилизованного общества. Ничего из этого не получилось. Сегодня мы хотим жить в цивилизованном обществе, следовательно, надо отказаться от социализма, причем не только на практике (где его, собственно, никогда не было), но и в теории. Можно предположить, что и из этого ничего не получится. Ибо социалистическая критика цивилизации есть закономерное порождение той же самой цивилизации — ее самокритика и самоотрицание, без которых она просто не способна выжить и двигаться дальше.

Как любая динамическая система, современная цивилизация включает в свое движение момент собственного отрицания и самокритики, благодаря чему она и приобретает способность к движению. В этом ее отличие от статических, традиционно замкнутых цивилизаций древнего мира, каждая из которых видела своего противника не в себе, а в других, истощая и разрушая себя в непрерывных войнах с ними. Застойный характер этих систем объясняется тем, что они не допускали критики в собственный адрес, испытывали по отношению к себе «чувство глубокого удовлетворения», а все недостатки и пороки приписывали своим близким или далеким соседям.

Цивилизация, родившаяся в Европе, несомненно, разделила бы судьбу предшествующих ей цивилизаций, если бы с момента своего возникновения в лице своей культуры постоянно не критиковала себя, не развивалась в весьма нелицеприятном для себя духовном контексте. Только в таком контексте могла возникнуть столь критическая теория, как социализм. Ее первоначальный радикализм во многом объясняется временем ее происхождения, когда бедственные для большинства людей социальные последствия цивилизации были еще слишком остры и заметны. С течением времени эта критика теряет характер классовой непримиримости, требующей применения революционного насилия, о чем и свидетельствует последующая история западного марксизма. Но кто и сейчас может утверждать, что история завершилась, что западное общество в его современном виде есть предел желаемого состояния, если оценивать его с позиции той же культуры?

Каким же может и должно быть общество, позволяющее людям жить в истории, а не на ее обочине? Ведь его нельзя уже уподобить жестко институализированной социальной системе, предписывающей каждому, что и как он должен делать. Вопреки тому, что Карл Поппер писал о социализме, последний в своем замысле — намного более открытое общество по сравнению даже с тем, каким оно предстает в либеральной теории. Обвиняя Маркса в отсутствии у него «социальной технологии» будущего общества[74], усматривая в идее социализма лишь историческое пророчество, Поппер не замечает заключенной в ней особой «технологии» — не экономической или политической, а культурной, апеллирующей к «всеобщему труду». Это тоже «социальная технология», но совершенно иная по сравнению с той, которую предлагает либерализм. Различие между ними необходимо теперь рассмотреть более подробно.