Можно, конечно, сомневаться в том, что история движется именно в этом направлении, что она, как говорил Гегель, есть «прогресс по пути свободы», но какова в таком случае альтернатива этому движению? Что еще движет людьми в их исторической жизни? Для чего им вообще нужна история? Ведь она существует только для тех, кто неудовлетворен настоящим, причем в плане не столько потребления, сколько социального положения, ограничивающего и сковывающего индивидуальную свободу.
Можно, конечно, выдавать за историю смену династий, войны, возвышение и падение империй, рождение и смерть цивилизаций и пр., но это не та история, которая интересовала философов классической эпохи и которую Маркс хотел сделать предметом научного познания. Она не объясняет того главного, что произошло с человеком за период его появления на земле и вплоть до нашего времени.
Отказ от свободы как побудительного мотива и основного результата общественного развития человека означает по существу отказ от самой идеи мировой истории, а вместе с ней от исторической науки, понимаемой как постижение настоящего, современного в его отличии от прошлого и будущего. Собственно, это и произошло в последующий после Маркса период развития общественной мысли, в который на смену теоретическим концепциям мировой истории пришли либо теории «локальных цивилизаций», либо социологические построения, фиксирующие социальные трансформации безотносительно к запросам человеческой свободы. Подобная смена научного дискурса, по мысли того же М. Фуко, уже не нуждается в человеке как своей теоретико-познавательной эпистеме.
Базовым условием существования людей в истории является культура, которая в своей значительной части охватывает то, что Маркс называл «производительными силами». Культура включает в себя все то, что человек наследует от предшествующих поколений и оставляет последующим поколениям. Она — как бы мост, соединяющий людей с прошлым и будущим, зримое воплощение их исторической связи, их жизни в историческом времени. «Благодаря тому простому факту, что каждое последующее поколение людей находит производительные силы, приобретенные предыдущим поколением, и эти производительные силы служат ему сырым материалом для нового производства, — благодаря этому образуется связь в человеческой истории, образуется история человечества, которая тем больше становится историей человечества, чем больше выросли производительные силы людей, и, следовательно, их общественные отношения»[42]. Если по уровню развития производительных сил можно судить о степени цивилизованности общества, о достигнутом им научно-техническом, экономическом, социальном прогрессе, то по характеру общественных отношений — о степени соответствия этому прогрессу индивидуального развития самого человека. В качестве меры такого развития производительные силы и являются культурой, что обнаруживается, однако, лишь при их определенном единстве с общественными отношениями, превращающем эти силы в силы самого человека.
Понимание истории Марксом по своей сути культуроцентрично, т. е. кладет культуру в основание исторического процесса. Такую историю Маркс отличает от религиозной, политической, экономической и любой другой истории. История для него — не «история религий и государств» и не экономическая история товара, денег и капитала, в чем некоторые ошибочно усматривают суть его материалистического воззрения, а «история людей», история производства ими своих общественных сил и отношений. В таком качестве она и есть история культуры. Товарная экономика, государство, идеология суть лишь внешние, отчужденные от человека формы этого производства. В своей совокупности они образуют то, что принято называть историей цивилизации (историей общества) и что до определенного времени не совпадало с историей культуры, понятой как история самого человека.
Что же Маркс понимает под культурой? Ответ на этот вопрос следует искать в осуществленном им анализе человеческого труда, т. е. в том, что выше было названо марксистской феноменологией труда. В отличие от классических концепций культуры, представляющих ее как сферу исключительно духовной (теоретической, моральной, эстетической) деятельности человека, или от ее более поздних толкований, трактующих культуру как символическую или семиотическую систему, Маркс развивает то, что можно было бы назвать трудовой теорией культуры. Труд в качестве «субстанции культуры» отличается в его представлении от труда, создающего меновую и прибавочную стоимость. Последний, как известно, был предметом преимущественного интереса в классической политической экономии. Отличая собственно человеческую форму труда от любой другой, Маркс именно в ней находит объяснение сущности культуры. В чем же состоит это отличие? Наиболее развернутым его обоснованием следует считать, видимо, проведенный Марксом анализ товара и «двойственного характера труда», ставший исходным для всей его «критики политической экономии».
Культура, как известно, представляет собой объект особой сложности, судить о котором нельзя по аналогии с любым природным объектом. В любом случае она — неприродный объект, отличающийся от натурально существующих вещей. Не о том речь, что культура исключает из себя природу, но, включая ее в себя в материально или духовно преобразованном виде, она не может уподобиться природе. Неприродность культуры — очевидный и наиболее часто используемый при ее характеристике признак.
Главной особенностью неприродных объектов является то, что у них, по словам Маркса, «нет ни грана вещества», т. е. они не могут быть сведены к своим эмпирически фиксируемым вещественным проявлениям. Их нельзя созерцать в акте внешнего наблюдения подобно тому, как мы созерцаем природные тела с их физическими, химическими и прочими свойствами. В то же время они предстают перед нами в виде определенных предметных образований, которые в практической жизни мы легко отличаем от предметов природы. Нашего житейского опыта вполне хватает на то, чтобы не смешивать искусственные создания человека с естественными плодами природы. Однако такого опыта явно недостаточно для теоретического обоснования различия между ними.
То, что свойственно созданиям человека, не может быть объяснено свойствами того природного материала, из которого они изготовлены. Последний служит лишь внешней «упаковкой» заключенного в них содержания, их овеществленной формой существования. Сложность анализа неприродного объекта в том и состоит, что его нельзя воспринять вне его чувственно-предметной оболочки и в то же время нельзя свести к ней. Данная сложность и породила впоследствии весь комплекс проблем, касающихся специфики исторического и гуманитарного знания в отличие от знания естественнонаучного.
Примером историко-материалистического анализа неприродного объекта и стал осуществленный Марксом в «Капитале» анализ товара. Хотя целью этого анализа было раскрытие природы такой важнейшей экономической категории, как стоимость, он заключал в себе объяснение и такого неприродного свойства объекта, как его культурная ценность (причем задолго до неокантианской постановки того же вопроса). Маркс не использует понятия «ценность» при характеристике созданного человеком предмета, но оно подразумевается, когда он говорит об его общественной значимости, о воплощенном в нем общественном отношении. Ценность, как и стоимость, характеризует предмет со стороны его не вещественного, а общественного содержания, хотя, конечно, особым образом. Однако в обоих случаях сохраняется задача объяснения неприродного объекта средствами теоретического анализа.
«На первый взгляд, — пишет Маркс, — товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это — вещь полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений»[43]. Такая характеристика товара полностью применима и к вещам, которые мы относим к предметам культуры. Разве они менее причудливы, чем товар? И разве нельзя о них сказать то же, что Маркс говорит, например, о столе, ставшем товаром: «Но как только он делается товаром, он превращается в чувственносверхчувственную вещь»[44]? Как же Маркс преодолевает «мистический», «загадочный», «таинственный» характер товарной формы?
