Однако это обращение к биографии, хотя и объясняет, почему у Арендт в какой-то момент возникла идея о том, что судит зритель, едва ли объясняет, почему эта идея вплоть до конца жизни не только оставалась главным лейтмотивом ее теории суждения, но подчеркивалась все более настоятельно. Чтобы лучше понять этот факт, рассмотрим еще одну тему из философии Арендт, тоже поднятую ею в связи с полемикой вокруг «Эйхмана» и вынесенную в заголовок этого сборника: тему ответственности.
В основе выработанного Арендт понимания ответственности лежит различие «между политической (коллективной) ответственностью с одной стороны и моральной и/или правовой (личной) виной – с другой».[16] Последнее понятие представляет для интерпретатора Арендт меньше трудностей, поскольку в него она вкладывает, в общем, то же, что и привычная либеральная правовая мысль: на индивида возлагается вина за деяния совершенные им, либо при его непосредственном участии. По сути, все, на чем настаивает Арендт, – это корректное употребление данного слова. Так, она выступает против понятия «коллективной вины», манипуляции которым, с ее точки зрения, служили в послевоенной Германии «лишь тому, чтобы снять значительную часть вины с тех, кто действительно был виновен». На самом деле, «нет такой вещи, как вина или чувство вины за вещи, случившиеся без моего активного участия».[17] Вина, как подчеркивает Арендт, «обособляет»: вину за те или иные поступки всегда несут конкретные люди. Но верно и обратное: конкретные люди всегда несут вину за свои поступки, независимо от того действовали они по собственной инициативе или по чьему-то приказу. Верно, что в современных бюрократиях каждый чиновник может без ущерба для механизма в целом быть заменен другим специалистом, т. е. условное преступление с тем же успехом свершилось бы и без этого конкретного человека. Однако особенность точки зрения права, как говорит Арендт (рассуждая совершенно в духе кантианской моральной философии), состоит в том, что подобные соображения им во внимание не принимаются: знание об устройстве глобальных механизмов или об исторических условиях не релевантно, а суду все равно подлежит конкретный человек, совершивший конкретные деяния.
Сложнее дела обстоят с коллективной (политической) ответственностью, поскольку Арендт понимает ее способом, пожалуй, чуждым классической правовой мысли. Так, в современной англоязычной философии права понятие «коллективная ответственность» связывается, в первую очередь, с именем Р. Файнберга, который объединяет под этим названием любые случаи, когда вина за некое деяние по каким-то причинам может быть вменена сразу многим лицам. Если говорить на языке Арендт, все такие случаи – это частные, пусть порой и довольно специфические, случаи личной (юридической) вины. Для Арендт коллективная ответственность – это такая ответственность, которая ложится на меня и остальных в силу самого факта нашей принадлежности к определенному сообществу. Тем самым я считаюсь «ответственным за что-то, чего я не совершал», и, более того, «причиной того, что я ответственен, является такое членство в группе (коллективе), которого нельзя прекратить никаким моим добровольным актом»,[18] т. е. сама по себе принадлежность к определенному политическому сообществу. Можно быть политически ответственным за деяния, которые произошли без всякого моего участия и которым я никак не мог воспрепятствовать. Но тем самым не имея отношения к юридической вине, политическая ответственность не имеет и юридических следствий: она не подразумевает наказания. (Это отличает понимание Арендт от архаичных представлений о виновности, когда целое сообщество, например, клан или племя, может считаться заслуживающим наказания за проступок кого-то из своих членов.) Наконец, не имея отношения к моральной вине, политическая ответственность не имеет и нравственных следствий: она не подразумевает мук совести или осуждения со стороны других.
В чем же, спросим мы, следствия такой ответственности? Или, говоря языком самой Арендт, как она себя проявляет внешне, каким образом становится явлена?
Несомненно, понимание коллективной ответственности у Арендт тесно связано с феноменом, которым классическая либеральная мысль, представленная в том числе и Файнбергом, пожалуй, никогда всерьез не занималась: феноменом политического. Поэтому, чтобы ответить на поставленный вопрос, следует разобраться с некоторыми особенностями политического. Противопоставляя политику этике, Арендт говорит, что «когда человеческое поведение рассматривается с точки зрения морали, все внимание сосредоточено на самости, а когда поведение рассматривается с точки зрения политики, внимание сосредоточено на мире».[19] Рассматривая в качестве обобщенной формулы светской морали знаменитое высказывание Сократа «Лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать», Арендт показывает, что оно на самом деле означает «Для меня лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать».[20] Участь того, кто несправедливо поступил, хуже участи того, с кем несправедливо поступили: ведь всякий раз, когда первый остается наедине с собой, он тем самым оказывается в обществе злодея.
Проще говоря, точка зрения морали эгоцентрична: перед тем, кто действует из моральных соображений, стоит, в конце концов, задача сохранить совесть чистой, «не замарать руки». Нравственный человек – это тот, кто поступает справедливо, например, держит слово, не обманывает, добросовестно делает свою работу. При этом к несправедливости мира как такового он может быть совершенно безразличен: можно оставаться хорошим человеком, не заботясь проблемой мировой нищеты или спасения родной страны, переживающей кризис. Те же, кто занимается подобным, с точки зрения морали будут «героями» или «святыми», но ни как не примерами того, как должен вести себя каждый.
В случае с политикой все наоборот: в центре ее внимания – мир, а не самость. Как пишет Арендт, «Политический ответ на высказывание Сократа был бы таким: „Что важно в этом мире, так это то, чтобы неправильных вещей не случалось. Несправедливо страдать и несправедливо поступать – в равной степени плохо“».[21]
Но откуда берется подобная необходимость? Чем продиктовано стремление не просто поступать правильно, но бороться с несправедливостью как таковой? Если оно продиктовано состраданием, то оно не может быть политическим. Как пишет Арендт в «О революции», «сострадание устраняет дистанцию между людьми, а вместе с ней и ту область человеческого общения, в которой могут быть поставлены и решены политические вопросы».[22] Дело в том, что сострадание сближается с жалостью, которая как и чувство вины, представляет собой сантимент (sentiment). Сантименты Арендт считала большой опасностью для политики. На это у нее имелось несколько причин, резюмированных А. Шаапом: во-первых, они подменяют искусственные отношения между людьми в мире естественными узами и тем самым стирают грань между публичной и частной сферами. Во-вторых, они легко превращаются в самоцель и тем самым навязывают политике абсолютное мерило. В-третьих, чувство вины и жалость могут относиться только к конкретному человеку, а потому если их испытывают по отношению к целому сообществу, такое сообщество сливается в глазах жалеющего/виноватого воедино и лишается множественности. В-четвертых, когда действующее лицо руководствуется сантиментами, вопрос о том, что́ оно собственно делает, подменяется вопросом о его искренности. В политике же значение имеет суждение и исполнение (т. е. то, что явлено), а не внутренние мотивы.[23]
