Арендт замечает, что сам Кант рассматривал рефлектирующую способность суждения, главным образом, в связи с суждениями вкуса, «поскольку ему представлялось, что лишь в области эстетики мы судим, не имея возможности руководствоваться доказуемыми или самоочевидными общими правилами».[10] Например, Кант был уверен, что в этике существует незыблемый закон, позволяющий любому человеку безошибочно отличать правильное от неправильного. С точки зрения Арендт, нравственные перевороты, случившиеся с огромными массами людей в условиях тоталитарных режимов XX века, дают понять, что такого универсального «морального закона во мне» не существует, а значит можно считать, что суждения в области морали и политики имеют ту же природу, что и эстетические. Так, во включенном в этот сборник эссе «Размышления по поводу событий в Литл-Роке» Арендт осуждает дискриминацию негров в общественном транспорте, законодательно закрепленную в то время на юге США, но не имеет в виду, что она подлежит осуждению потому, что осуждению подлежит любая дискриминация (как наверняка сказал бы какой-нибудь либерал-догматик). Напротив, Арендт утверждает, что «без той или иной дискриминации общество попросту прекратит свое существование».[11] И наоборот, она выступает против принудительного объединения школ для черных и для белых, проводившегося властями в рамках программы десегрегации. При этом она не имеет в виду, что отмена сегрегационного законодательства – это плохо (совсем наоборот), а значит и эта конкретная мера – тоже. Однако, описывая то, как некоторые последствия такого принудительного объединения могут восприниматься различными жителями Юга, как черными, так и белыми, как детьми, так и их родителями, (т. е. ставя себя на их место), Арендт приходит к выводу, что эта мера заслуживает осуждения.
На первый взгляд может показаться, что в такой трактовке рефлектирующая способность суждения сближается с кантовским категорическим императивом. Если, вынося суждение, я представляю себе возможное положение и мнение других и стремлюсь так скорректировать свое суждение, чтобы рассчитывать на их согласие, то, руководствуясь категорическим императивом, я подвергаю свою максиму тесту на универсализируемость: выбираю такую максиму, которая могла бы стать максимой для всех. Аналогия становится особенно сильной, если принять так называемую конструктивистскую интерпретацию кантовской этики, согласно которой категорический императив – это не готовая моральная заповедь, но своего рода метод, следуя которому автономный индивид самостоятельно конструирует для себя правила, отвечающие требованиям нравственности.[12] Таким образом, моральное поведение, как и эстетическое суждение, вовсе не сводится к слепому следованию заранее данному закону: правило, которому индивид следует, каждый раз конструируется им заново на основе принципа автономии.
Но, несмотря на видимые сходства, имеется важное различие (которое, в сущности, и подчеркивает Арендт). Категорический императив, даже в его конструктивистской трактовке, представляет собой сугубо формальную логическую процедуру: я должен руководствоваться такой максимой, чтобы можно было, не впадая в противоречия, представить себе закон, содержащий ее как предписание для всех. Ни фактическое положение «всех», ни даже реальность их существования никакого значения не имеют. Именно поэтому Кант утверждал, что категорический императив имеет силу не только для всех людей, но и для всех разумных существ, будь то ангелы или возможные обитатели других планет. Иначе дела обстоят с рефлектирующим суждением. Когда, вынося суждение, я представляю себя на месте каждого другого, я рассматриваю себя не как члена потенциально бесконечного универсума разумных существ (бессмысленно пытаться представить себя в бесконечном количестве любых возможных положений), но как представителя вполне определенного сообщества, а именно того, в которое меня включает мое общее чувство. Иными словами, способность суждения имеет дело не с человеком вообще, но с людьми в их множественности. Таким образом, способность суждения позволяет каждому судить от лица своего сообщества и тем самым делает сообщество политическим. Категорический императив, будучи своего рода математической формулой, дает на выходе результаты, которые должны рассматриваться как необходимо истинные, а истина, по выражению Арендт, «принуждает»: она исключает диалог. Напротив, тот, кто выносит суждение, не может утверждать его истинности, но при этом надеется, что другие с ним согласятся (это, как говорит Арендт, вопрос смысла, а не истины). Поэтому те, кто судит, стремятся к диалогу друг с другом.
Все это приводит Арендт к тому, чтобы видеть в способности суждения политическую способностью par excellence. Она даже берет на себя смелость утверждать, что именно в третьей «Критике», а не в трактатах по этике Кант заложил основания своей политической философии, изложить которую систематически он так и не успел.[13] Многие соображения из политических трактатов Канта, которые в традиционном кантоведении принято возводить к его моральной философии, Арендт рассматривает сквозь призму его теории суждения, а собственную позднюю политическую философию преподносит как попытку воссоздать ту политическую философию, которую Кант так и не написал.
Несомненно, эта кантианская теория суждения, которую Арендт развивала, начиная с середины 60-х годов и вплоть до своих последних дней, во многом перекликается с тем, что она писала о суждении ранее. Умение применять общие правила к особенному, возможность ориентироваться в мире во времена кризисов, когда все ориентиры исчезают, принципиальное различие между политическим диалогом и научной дискуссией, «общее чувство» – эти сюжеты, как видно даже из нашего краткого описания выше, появлялись в творчестве Арендт задолго до того, как она переняла кантовскую теорию суждения.
И все-таки по мере того, как Арендт все больше обращается к Канту, ее теория суждения подвергается серьезному изменению, позволяющему ряду исследователей говорить о двух разных концепциях суждения в ее творчестве: ранней и поздней. Как пишет крупный исследователь Арендт Р. Бейнер, если в ранних работах она, следуя Аристотелю, рассматривает суждение как «добродетель политического деятеля», т. е. «с точки зрения vita activa», то в более поздних – «с точки зрения жизни ума. Акцент перемещается с… [суждения] участников политического процесса на зрительское восприятие и ретроспективное суждение историков и рассказчиков».[14]
Дело в том, что в философии Канта важным отличительным свойством эстетического суждения является его «незаинтересованность». Интерес к чему-либо я выражаю тогда, когда называю это приятным или морально добрым: тем самым я выражаю свою заинтересованность в том, чтобы он существовал в действительности. «Напротив, суждение вкуса чисто созерцательно, то есть оно индифферентно по отношению к существованию предмета»:[15] так, можно получать эстетическое удовольствие от портрета совершенно независимо от того, существует ли изображенный на нем человек в действительности. Согласно интерпретации Арендт, это означает, что способностью судить о произведении обладает, в первую очередь, не творец произведения искусства, а зритель, который, придя со стороны, не имеет по отношению к нему никаких интересов. Или, если говорить о политике: суждение об исторических событиях – прерогатива не их непосредственных участников, а сторонних наблюдателей и будущих поколений: именно благодаря суждению зрителей исторические события обретают свой смысл.
Может показаться, что тезис о том, что суждение – привилегия пассивного зрителя, выглядит словно призыв к эскапизму, а потому плохо согласуется с концепцией суждения как политической способности. Обстоятельства, при которых он был выдвинут, помогут лучше понять его смысл. Как полагает Бейнер, перелом в понимании Арендт способности суждения, совпал по времени с полемикой вокруг ее книги «Эйхман в Иерусалиме». К удивлению Арендт, возмущение вызвало не только изобличение ею действий некоторых глав еврейских общин, пошедших на сотрудничество с нацистами, но даже сама констатация того, казалось бы, очевидного факта, что действия множества людей, исполнявших при нацизме те или иные должностные функции, носили преступный характер. Одно из самых распространенных возражений состояло в том, что «тот, кто сам не оказывался в таких условиях, не может судить». По-мнению Арендт, такой аргумент был вызван не смирением, но нежеланием вынести самостоятельное суждение. Как мы помним, она уже раньше связывала кризисы в культуре именно с нежеланием или неспособностью людей прибегать к суждению. Теперь же, по прошествии кризиса, то же самое нежелание превращалось в отказ от того, чтобы сделать из случившегося какие-либо выводы. Логику, согласно которой, тот, кто не присутствовал при чем-либо лично, не может об этом судить, Арендт считает абсурдной: ведь такая установка сделала бы работу судьи и историка невозможной. Поэтому, отвечая на подобные рассуждения, она меняет акценты в собственной теории суждения: о поступках и событиях судит в первую очередь сторонний зритель, т. е. именно тот, кто в них не участвовал. Делая суждение прерогативой зрителя, Арендт словно настойчиво просит своих современников вынести суждение о событиях прошлого. Она как бы говорит им: это надо сделать сейчас, потому что, когда дело дойдет до поступков, судить будет уже не время.
