Другая история, излагаемая тем же Цезарием, была еще более свежей, — она произошла всего за несколько месяцев до написания им его сочинения. Сознание одной монахини было охвачено печалью под воздействием духа зла. Она впала в отчаянье и усомнилась «в том, во что верила с детства и во что должна была веровать». Отказываясь от причастия, монахиня утверждала, будто она — погибшая душа. Приор монастыря предостерег ее: если она не преодолеет такое греховное состояние (отчаянье оценивалось как тяжкий грех), то будет погребена в поле. Эта угроза оказалась фатальной: монахиня бросилась с берега в Мозель. Корабельщики ее спасли, и она была помещена под надзор (DM, IV: 40). Цезарий не сообщает, удалось ли монахиням или приору успокоить расстроенную совесть этой женщины. Казалось бы, в данном случае монахиня разуверилась. Однако показательно, что к отчаянному поступку ее привел страх быть погребенной в неосвященной земле и тем самым обречь свою душу на проклятье. Следовательно, как и конверс-самоубийца, эта монахиня пала жертвой сомнения в собственном спасении, а не отрицания веры.
Сомнения могли порождать глубокий кризис личности. Так произошло и с благочестивым и религиозным новицием, который подвергся искушению (источником его был, разумеется, дьявол): он усомнился, во-первых, в том, «не является ли мир неким сновиденьем», во-вторых, имеется ли у него душа и, наконец, существует ли Бог. Подобные сомнения привели его к смертельным страданиям и к мысли о самоубийстве. Этьен Бурбонский, коему принадлежит это сообщение, говорит, однако, что новиций не наложил на себя рук, «последовав более мудрому совету» (ЕВ, 226). Определеннее он не высказывается, но, видимо, этот совет привел к преодолению указанных тяжких сомнений. Важно подчеркнуть, что человек, усомнившийся в существовании мира, Бога и собственной души, чрезвычайно от этого страдал. Перед нами — не «атеист», а человек, нуждавшийся в укреплении своей пошатнувшейся веры.
Выше уже упоминалась женщина, которая пришла к тому же Этьену де Бурбон во время его миссии, направленной против ереси, и просила сжечь ее на костре: она считала себя худшей еретичкой, чем все сжигаемые на кострах, ибо сомневалась в вере и сакраменте. И вот ее признание: «Она предпочла бы умереть и быть сожженной, с тем чтобы избавиться от подобных сомнений». Уговоры ее успокоили (ЕВ, 227). Человек испытывает религиозные сомнения, но не в силах вынести подобное состояние. Это сомнения не скептиков или неверующих, — напротив, это симптомы жажды веры и отказа от всяческих колебаний в области религии[211].
Сомнения, опять-таки нашептанные дьяволом, одолевали и одну девушку, ушедшую в монастырь: «Кто ведает, существует ли Бог и с ним ангелы, существует ли душа и царство небесное? Кто сие видел? Кто, возвратившись оттуда, поведал нам об этом?» В ответ на увещание аббата она возразила, что, пока сама не увидит, не уверует. Под влиянием своих сомнений монашка собралась было покинуть монастырь, но аббат уговорил ее отсрочить свой уход на одну неделю. Вместе с монахами и монахинями он молил Бога утвердить сомневающуюся в вере. Неделю спустя он услышал от нее, что стало ей намного легче, так как она своими глазами увидела то, в чем прежде сомневалась. Оказывается, ее душа была выведена из тела и созерцала святых ангелов, души блаженных и награды, заслуженные избранными. Видела она свое бездыханное тело лежащим на полу кельи. Душа же по своей природе сферична, «наподобие лунного шара», и обладает способностью видеть сразу во все стороны (DM, IV: 39). Таким образом, божьим промыслом эта девушка была избавлена от всех своих сомнений.
А рыцаря Генриха, виночерпия прюмского аббата, одолевало иное сомнение: существуют ли бесы? С помощью одного некроманта он встретился с дьяволом, который продемонстрировал ему свое всеведенье («Нет ничего дурного в мире, чего бы я не знал»), но не сумел погубить его, так как Генрих обвел мечом вокруг себя магический круг и беседовал с ним, сидя внутри этого круга. Более у него не было оснований сомневаться в существовании нечистой силы, но с тех пор он всегда был бледен (DM, V:2).
Сходные сомнения владели и крестьянином, который, услышав проповедь о муках ада, сказал монаху: «Кто тебе поверит, ведь ты никогда там не бывал». Монах возразил: «Если бы кто-нибудь возвратился из ада, ты бы и ему тоже не поверил и не отвратился бы от пути зла, потому что подумал бы, что коль он оттуда вышел, то и сам сумеешь выбраться из ада. Но лучше будет для тебя, если ты поверишь в то, что ад настолько глубок и прочно заперт, что никто не может выйти из него, и так охраняется, что никто оттуда не убежит» (ТЕ, 126). Другому скептику проповедник ответил вопросом на вопрос: почему ты уверен, что этот дом твой? — Мне его оставил отец. — Но откуда известно, что дом принадлежал твоему отцу? — Он так говорил, и другие тоже, и существуют свидетельства. — Значит, иного доказательства нет у тебя. Между тем истинность рассказов о радостях рая и муках ада подтверждается многими достоверными свидетельствами, а именно Евангелием и другими сочинениями, в частности посланиями апостола Павла (ТЕ, 114).
Короче говоря, не нужно требовать доказательств существования ада и рая, — необходимо верить авторитетам, и эта вера спасительна, сомнения же ведут к тому, что человек, который отрицает рай и ад, губит свою душу и как раз угодит в ад, откуда уже не выберется. Следуя именно подобной логике, проповедник заявляет: «Многие спорят, исследуют и сомневаются, каким образом может быть тело Христово в хлебе причастия, тогда как все сомнения разрешены Господом, сказавшим: Вот тело Мое. Следовательно, надобно без споров и рассуждений верить такому Учителю» (ТЕ, 219). Сомнения в отношении таинства пресуществления высказывались отдельными богословами, но они возникали и в среде народа (ТЕ, 226; DM, IX: 18,19, 22).
Итак, источником неверия или сомнений являлась сама вера. Опасение адских мук и неуверенность в собственном спасении приводили отдельных индивидов к отчаянью и порождали чувство безнадежности. «Страх перед адом был одним из великих социальных фактов того времени»[212].
Как мы могли убедиться, одним из главнейших средств религиозно-морального воспитания паствы, применяемых проповедниками, было устрашение. Грех неминуемо влечет за собой расплату, и живописание гнева Господня, мук ада и чистилища, расправ, которые бесы учиняют над душами и телами грешников, — неотъемлемый и важнейший ингредиент проповеди. Однако, будучи опытными психологами, проповедники превосходно понимали, что невозможно постоянно держать аудиторию в состоянии страха и подавленности, — напряженность, создаваемую угрозами и строгими увещеваниями, необходимо разряжать не лишенным шутливости анекдотом или юмористической сценкой. Миряне и простецы нуждаются как в наставлении, так и в развлечении, указывал Жак де Витри в прологе к сборнику своих «примеров», и лишь при соблюдении этого равновесия проповедь не утомит и не усыпит их. «Однако шутовские, непристойные и низкие слова и выражения неуместны в устах проповедника» (Crane, XLI–XLIII).
Но где пролегает грань, отделяющая шутку, допустимую в проповеди, от неприемлемого, с точки зрения проповедника, шутовства? Нащупать эту грань нелегко, если вообще возможно. Смеховая реакция исторически изменчива, и то, что безусловно смешно с нашей, теперешней точки зрения, — воспринималось ли оно точно так же и людьми далекой эпохи? И затем, какова природа этого смеха? Был ли он свободен от каких-то иных, может быть, даже противоположных ему обертонов? Не следует ли допустить мысль о том, что смеющиеся прихожане испытывали вместе с тем и совсем иные эмоции? Мне уже приходилось писать о том, что в средневековой дидактической литературе комическое начало почти неизменно выступало в сложном переплетении с предельно серьезным и даже со страшным и собственно только в этом двуединстве обретало свой смысл[213]. При анализе проповеди это наблюдение находит дальнейшее подтверждение. Вопрос о психологической реакции слушателей был для проповедника еще более актуальным, чем для автора жития или «видения», его контакт с аудиторией — более прямым и непосредственным.
