Каким видел средневековый человек мир — природный и социальный, каким видел он самого себя? Эти вопросы представляют собой одну из самых важных и притягательных проблем современной медиевистики. Историки долее не могут ограничиваться лишь «внешним» описанием средневекового общества и его культуры, — способ изображения человеческого мира как объекта не адекватен требованиям гуманитарного знания. В природу общества органично входит человеческое сознание, и нельзя понять устройство и функционирование социального мира, абстрагируясь от многослойного мыслительного универсума, который включает в себя как идеологические, так и социально-психологические и художественные формы освоения действительности людьми, образовывавшими общество.

Это, кажется, неоспоримо. Но как подойти к проблеме самосознания средневекового человека? Мысли подавляющего большинства людей той эпохи скрыты от нас, к ним нет доступа, ибо они не оставили признаний или высказываний о своем мировиденье. Но и в произведениях, вышедших из-под пера интеллектуалов средневековья, обычно трудно услышать голос человеческой личности. Они редко говорят о себе, а когда говорят, то склонны прибегать к шаблонам, подводить индивидуальное под типичное, принятое в качестве эталона, следовать условностям эпистолярного или житийного жанра. Конечно, самая склонность элиминировать личное или подчинять его характеристику каноническим формам выражения может быть расценена как симптом; вспомним в этой связи, что на протяжении большей части средневековья отсутствовал портрет, и словесный и изобразительный. В трудах философского и богословского содержания можно обнаружить идеи ученого автора, но не его жизненные установки. Между тем ясно, что личность, в том числе и личность мыслителя, теоретика, отнюдь не исчерпывается доктриной.

Прямого пути к познанию самосознания средневекового человека у историка нет.

Приходится искать каких-то обходных путей. Ключи, раскрывающие тайны картины мира и общественной психологии средневековых людей, следовало бы искать в тех произведениях словесности, которые, будучи созданы образованными, прежде всего духовными лицами, были адресованы пастве в целом, служили делу ее наставления. Не случайно в новейшей историографии наблюдается перемещение центра внимания от высшего уровня средневековой литературы, который воплощает рафинированную богословскую, философскую, эстетическую мысль, к ее «второму эшелону», к таким популярным жанрам, как агиография, видения потустороннего мира, проповедь, нравоучительный «пример». Эти сочинения, как правило, не блещут оригинальностью или высокими художественными достоинствами. Но в них скорее можно найти отражение типичных тенденций общественного сознания. Теологический трактат рассчитан на немногих искушенных в тонкостях богословия, сочинение схоласта или историка было понятно лишь сравнительно узкому кругу читателей, — здесь ученые обращались к ученым. Между тем житие или проповедь были адресованы всем верующим и должны были оказывать свое воздействие буквально на каждого, от знатного рыцаря и церковного прелата до темного крестьянина и женщины-простолюдинки.

Поскольку же расхожие жанры средневековой словесности имели поистине всенародную аудиторию, постольку их знаковые системы не могли не включать в себя элементов знаковых систем этой аудитории, — их создатели неизбежно искали с нею общий язык. У нее были свои ориентации и ожидания, с которыми она принимала слово проповедника. Обращаясь к пастве, церковные авторы сознательно или невольно использовали тот фонд представлений о человеке и мире, об управляющих им силах, который был содержанием ее сознания. Анализ упомянутых жанров среднелатинской словесности, как мне кажется, показал, что таким путем можно несколько приблизиться к пониманию определенных аспектов народной культуры, тех черт мировиденья, которые так или иначе разделялись всеми членами общества[1]. Я исходил при этом из предположения, что в житии, «примере», рассказе о посещении загробного мира и т. п. в отраженном и, следовательно, отчасти искаженном звучании тем не менее можно расслышать речи средневекового «простеца» — неграмотного рядового человека и «докопаться» до таящегося здесь пласта обыденного сознания. Это предположение подкрепляется мыслью о том, что церковным авторам тем легче было найти со своей паствой общий язык, что и для них самих он не был вполне чуждым: монахи и священники были выходцами из того же народа, и если духовный сан и образование возвышали их над прихожанами, обособляя их в группу хранителей знания, то все же они разделяли с ними систему понятий и представлений, присущую обществу в целом. Им едва ли нужно было как-то принуждать себя приноровиться к уровню понимания слушателей. Скорее, они активизировали в своем сознании тот социально-психологический пласт, который изначально в нем присутствовал, скованный, угнетенный богословской ученостью.

Исключительная познавательная ценность жития, проповеди, «примера», рассказа о странствованиях по миру иному для современного историка средневековой культуры заключается в том, что на страницах этих сочинений встречаются и тесно взаимодействуют разные и во многом несхожие традиции. Основополагающие представления о человеке и мире, заложенные в сознании всех членов общества, переплетаются здесь с представлениями о мире и Боге в сублимированном виде, упорядоченными в систему и приведенными в соответствие с церковной догмой и постулатами христианской этики. Но именно в таком противоречивом синтезе эти традиции и функционировали в средневековой жизни. Ни фольклорная стихия «в чистом виде», ни «беспримесное» богословие, верное нормам первоначального христианства и патристики, на практике не существовали. С одной стороны, фольклор, продолжая питаться от архаических корней мифа, эпоса, сказки, подвергался непрерывному воздействию церковного учения, трансформировался и, теряя былую цельность, приобретал новые черты. С другой стороны, теология, сохраняя преемственность с евангельскими принципами и опираясь на их букву, вместе с тем неизбежно приноравливалась к требованиям социальной реальности средневековья.

Фольклорное сознание и христианское учение, интенсивно взаимодействуя, сохраняли вместе с тем и автономию по отношению друг к другу. Их расхождения в большой мере определялись взаимным непониманием и даже неприятием. Евангельские истины своеобразно интерпретировались сознанием неграмотных, и вместе с тем церковь отвергала значительный массив представлений и ценностей, имевших хождение в народе. Поэтому в литературе, адресованной пастве, можно обнаружить только фрагменты фольклорной традиции, прошедшие церковную цензуру и вырванные из первоначального культурного контекста.

Однако исследователь не располагает ясными сведениями о том, в какой мере и в какой именно среде были распространены такие произведения, как жития или рассказы о посещениях мира иного, хотя и имеются основания предполагать, что в том или ином виде — полностью или в пересказе — они доходили до «широкого потребителя». Но относительно произведений одного жанра сомнений быть не может: проповеди с включенными в них «примерами» читались буквально всем, и не было такого общественного слоя, к которому не обращались бы проповедники. В особенности это справедливо применительно к периоду, когда нищенствующие ордена, целенаправленно и с большим рвением развернули начиная с XIII века проповедническую миссию в городе и деревне. Содержание проповеди доходило до всех и каждого, и известно, что лица, которые старались уклониться от посещения проповеди (как и от исповеди), делались объектами осуждения и даже преследований со стороны прихожан. На одного такого нерадивого верующего во время церковной службы упало со стены распятие, сломав ему руку, и причина заключалась в том, что он целый год не посещал церкви и пришел в нее только по настоянию соседа, пригрозившего ему: коль и дальше будет он манкировать господней службой, его сожгут как еретика (JB: Adoratio).