Анализируя систему общественных связей, историк естественно расчленяет все эти вопросы и подвергает их раздельному исследованию. Однако при этом он не может забывать, каково было в исторической действительности соотношение различных ее сторон, он должен постоянно иметь в виду социальное целое, неразрывную и тесную связь выделенных им аспектов живой реальности, ибо, будучи взяты обособленно, при забвении того социального контекста, из которого их вычленила мысль историка, эти явления будут неверно поняты и, главное, конструируемое из них целое будет весьма мало походить на подлинное общество изучаемой эпохи. Это общество представляло собой системное единство, и, углубляясь даже в мельчайшие детали, исследователю очень важно не потерять сознания социальной целостности, взаимосвязи и взаимодействия ее элементов. Даже в том случае, когда исследователь не преследует цели воспроизведения системного единства — общества в целом, эта мысль не может не присутствовать в его сознании как своего рода «сверхзадача», на которую в конечном счете ориентируется его частное исследование.

Избранный нами аспект рассмотрения скандинавского «дофеодального» общества — обмен дарами — непосредственно ведет нас к проблематике этических ценностей, общественных идеалов, представлений о мире, присущих людям этого общества. Он вводит нас в круг религиозных верований и социально-психологических установок, возникших у скандинавов в процессе их общественной жизни. Следовательно, это проблема культуры, изучаемая под углом зрения социальных связей, характерных для данного общества.

Пиры, празднества, обмен дарами в варварском обществе — неотъемлемая и очень важная составная часть системы общественной коммуникации, средств социального общения. Все эти акты носили подчеркнуто, демонстративно формальный характер, регламентируя поведение человека в обществе. При посредстве этих актов утверждалось и в наглядной форме реализовалось социально-психологическое единство общественных коллективов. Иными словами, исследование института дарений оказывается связанным внутренней логикой с проблемой «индивид и общество»[90].

В отличие от индустриального, буржуазного общества, основанного на обмене товарами, материальными стоимостями, которые ценятся этим обществом как таковые, в обществе доиндустриальном наблюдается широкий обмен личного рода услугами и ценностями, имевшими не только материальную стоимость: взаимными дарами и подношениями, женщинами и воспитанниками, пиршествами и кормлениями, покровительством и службами. Эти явления с наибольшей ясностью вскрываются при изучении первобытных обществ; однако в форме, несколько завуалированной новыми наслоениями, личностная основа социальных связей может быть обнаружена, как мы полагаем, и в обществах более развитых. Эти, по-видимому, универсальные черты социальной действительности мы обнаружим и в феодальных институтах: в отношениях сеньоров и вассалов (где, как уже говорилось, главное состояло в личном покровительстве и службе, верности, пожалование же земли было производным), во всей социальной стратификации (учение о функциональном разделении труда, о делении общества на oratores, bellatores и laboratores и оправдание его религиозной санкцией в интересах господствующего класса)[91].

Наша задача — рассмотреть некоторые черты, характеризующие человеческого индивида в варварском обществе и формы его отношений с обществом. Индивид немыслим вне общества, многие основные черты его сознания и поведения представляют собой общественный продукт, обусловлены системой социальных связей, присущей данному типу общественной структуры. Но из этого еще не следует, что, определив тип структурного целого, выяснив способ производства, систему собственности и строящуюся на ней систему общественных отношений, мы тем самым достаточно полно и глубоко исследовали это общество. Необходимо рассмотреть формы «включения» индивида в социальное целое, отношения между ними. Эта постановка вопроса приведет нас затем к попытке выяснить, в каких формах происходило отражение социальных связей в сознании варваров, каковы были те системы представлений, в которых члены общества осознавали себя <как таковые.

Непосредственное отношение человека к земле, в которой он находил прямое продолжение своей собственной природы и к которой он еще не относился лишь как субъект к объекту, внешне ему противостоящему, было функционально связано с его непосредственными отношениями в обществе: с тесными, органическими отношениями с сородичами, соплеменниками, подзащитными, зависимыми людьми, а позднее — в раннефеодальном и феодальном обществах — также и с личными отношениями господства и подчинения.

Вследствие этого раскрытие отношения индивида и общества приобретает особую значимость.

Исследователь социальной структуры, обходящий эти вопросы, может быть, невольно исходит из одной из двух предпосылок. Первая сводится к тому, что человек всегда, на любой стадии своей истории, «равен самому себе», вследствие чего мы не совершаем ошибки, представляя людей отдаленной от нас эпохи такими же, как и мы, — в том смысле, что личность в любом случае идентична и ее отношения с — миром строятся на одних и тех же основаниях. Разве не эта предпосылка, например, лежит в основе мнения о том, что поведение людей эпохи раннего средневековья в той же мере и в такой же форме определялось экономическими соображениями и побуждениями, как и поведение современного «homo есоnomicus»? В самом деле, в рассуждениях о том, что крупные землевладельцы той эпохи всегда стремились увеличить размеры феодальной ренты, а зависимое крестьянство с самого начала своего существования как класса боролось за освобождение, нетрудно усмотреть взгляд, согласно которому обладание земельной собственностью имеет лишь экономический смысл, что стремление к свободе имманентно присуще человеку и т. п. Высказывалась даже мысль о том, что если бы не классовая борьба крестьян, сопротивлявшихся эксплуатации, феодалы низвели бы их до положения рабов, превратившись сами в рабовладельцев, — такова якобы была «повседневная угроза», висевшая над средневековым крестьянством[92]. Насколько исторически оправдан такой подход, это особый вопрос; в любом случае мы видим здесь проблему, а не аксиому.

Другое, противоположное предположение определяется сознанием коренного отличия людей раннего средневековья от современных. Человек раннего средневековья, согласно такой точке зрения, не был личностью в прямом смысле слова: ее становление начинается — но лишь в ограниченной степени — в рамках средневекового города; в эпоху Возрождения человек раскрепощается от всеобъемлющего средневекового конформизма. Что же касается более раннего времени, то перед историками, собственно, не встает вопрос о человеческой личности и они ограничиваются соображениями о силе родовых и семейных коллективных уз и связанной с ними традиции, о застойности и консервативности общества, жившего в рамках натурального хозяйства[93]. Но ответ ли это? Правомерно ли представление о полном подчинении индивида коллективу, о растворении его в группе, к которой он принадлежал? Очевидно, этот вопрос нужно исследовать, а не решать априорно.

По-видимому, то обстоятельство, что проблема человеческой личности и ее места в «дофеодальном» и в раннефеодальном обществах не изучается, в немалой мере объясняется трудностями, которые неизбежно встали бы перед такого рода исследованием. Прежде всего, каковы те источники, анализ которых дал бы возможность поставить эти вопросы? Ведь положение человека в обществе, как правило, изучается по литературным памятникам. Но для Европы первых столетий средневековья произведений поэзии, хроник, как и созданий изобразительного искусства, явно недостаточно для того, чтобы получить внятные ответы на эти вопросы.