Все это ярко иллюстрируется соответствующими примерами. Вот одна из таких иллюстраций - индийская легенда (нашедшая свое отражение и в европейской литературе). Согласно легенде, Нарада, ученик Кришны, попросил его показать ему майю. Вскоре он был послан учителем, находящимся в пустынном месте, за водой. Придя в близлежащую деревню, он встретил красивую девушку, забыл об учителе, влюбился, женился, создал семью, потерял ее во время наводнения... И очутился у ног учителя, спрашивающего, где же вода, которую он ждет уже полчаса. "И это - майя!"- вот рефрен, который сопровождает подобного рода иллюстрации в лекциях Вивекананды. Вот это преимущественно экезистенциальное, а не абстрактно-логическое осмысление ведантистских понятий вообще чрезвычайно характерно для него.
Когда же Вивекананда все-таки обращается к теоретическому истолкованию майи, то он трактует ее весьма неоднозначно. В одном из своих интервью (1897) он анализирует четыре возможные трактовки майи: (1) "неистинность" конкретных вещей ("оформленного и наименованного") ввиду их непостоянства и изменчивости по сравнению с вечно сущим; (2) "неистинность" космоса по сравнению с тем же вечно сущим ввиду его периодического созидания и разрушения; (3) "обманчивость" мира, в котором подлинно сущее предстает в форме иного (подобно тому как раковина кажется серебром, а веревка - змеей); (4) полная иллюзорность мира, который подобен "сыну бесплодной женщины" или "рогам зайца". В другом месте к этим традиционным сравнениям Вивекананда добавляет и такое (вполне в духе Льюиса Кэрролла), как "головная боль без головы".
Четвертый вариант трактовки майи Вивекананда категорически отрицает, считая его результатом нечеткости мышления. Третий вариант Вивекананда оценивает как адекватное выражение взглядов Шанкары и в общем относится к нему положительно.
Любопытно, однако, что и первый, и второй варианты он считает вполне адвайтистскими. Как подчеркивают индийские исследователи неоведанты, и, в частности, такой видный историк философии, как С. Чаттерджи, сам Вивекананда в своих работах нередко придерживается трактовки майи именно в смысле признания непостоянства и изменчивости (а не нереальности) мира.
Интересно отметить в этой связи, что вместо традиционного адвайтистского понимания майи как того, что ни реально, ни нереально ("невыразимо"), у Вивекананды в более поздний период его творчества все чаще встречается определение майи как сочетания реального и нереального, бытия и небытия (ср. платоновский "мир вещей").
Но дело не только в этой "расширительной" трактовке майи. Третье - и самое важное - обстоятельство, которое мы должны иметь в виду, говоря об отношении Вивекананды к традиционной адвайтистской майя-ваде, - это его иное по сравнению с Шанкарой понимание значимости действия вообще и карма-йоги в частности. Для Шанкары с его безоговорочным утверждением возможности освобождения лишь с помощью знания (и отрицанием синтеза знания и действия в этих целях) "путь знания" имеет безусловный приоритет на все времена. Но Вивекананда выдвигает карма-йогу как наиболее подходящую для своей эпохи! Хотя Вивекананда постоянно обращается к ведантистским понятиям, говоря о силе незнания (авидья), о необходимости освобождения (мокша) от власти этой силы, его рассуждения не сводятся лишь к индивидуально-психологической трактовке карма-йоги. Дело в том, что само понятие мокши, равно как и связанное с ним понятие кармы глубоко переосмысливаются им.
Он выступает против фаталистической трактовки кармы, в особенности против признания предопределенности бедственного положения индийского народа. О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего с прошлым, сколько настоящего с будущим: "Карма - это то, что предполагает способность и силу преобразовать сложившееся". Подчеркивание значимости человеческих проектов (и притом не только личных, но и общественных) самая характерная черта понимания кармы в неоведантизме Вивекананды, Не менее характерные изменения претерпевает и понятие мокши, которое трактуется у Вивекананды не только как индивидуальное, но и как коллективное "освобождение", достигаемое на определенной стадии эволюции общества. Это позволяло Вивекананде поставить вопрос о необходимости не только "внутренних", но и "внешних", не только индивидуальных, но и социальных предпосылок осуществления намеченного им идеала. В число их было включено и создание минимума материальных условий, позволяющих массам избежать голода, нищеты и болезней и тем самым способствующих пробуждению в них духовных интересов. По словам Вивекананды при слишком бедственном положении "нет ни бхоги (удовлетворения потребностей), ни йоги. Когда кто-то насытится бхогой, тогда он поймет и полюбит практику йоги".
Но не только в своем понимании майя-вады и ее импликаций Вивекананда отходит от позиций жесткой ортодоксии. В ряде других случаев он также выходит за рамки барьеров, поставленных еще в средневековье на пути к возможным неортодоксальным трактовкам адвайтистских идей.
Первым (и главным) из этих барьеров было учение о Ведах как уникальном вечном, безошибочном источнике познания реальности, право пользования кото рым жестко закреплено лишь за представителями высших сословий. В сущности все основные аспекты этого учения оспариваются Вивеканандой.
Начать с того, что Вивекананда дает такое толкование ортодоксальному тезису о вечности шрути, что от первоначального смысла этого тезиса фактически ничего не остается. По его мнению, Веды "вечны" лишь в том смысле, что в той части их содержания, которая верна, изложены законы, действовавшие и до создания данного памятника - в этом же смысле "вечны", скажем, произведения Ньютона. Отметим, что речь идет лишь о части содержания ведийского канона, а отнюдь не о каноне в целом. Дело в том, что Веды, с точки зрения Вивекананды, отнюдь не непогрешимы. Он находит ряд представлений, содержащихся в Ведах и их философской части - Упанишадах, "грубыми" и заявляет: "Лично я приемлю в Ведах лишь то, что согласуется с разумом". Но ведь, с точки зрения ортодоксии (в том числе и адвайтистской) ошибочны могут быть лишь интерпретации Вед, а отнюдь не они сами! Но разум играет у Вивекананды принципиально иную роль, чем в построениях ортодоксов. У последних эта роль в полном смысле слова служебная. Для Вивекананды же разум обладает приоритетом по сравнению с верой: "Если религия рушится, когда ее исследуют с помощью разума, то, значит, она всегда была бесполезным, лишенным ценности суеверием, и чем скорее она исчезнет, тем лучше. Я полностью убежден в том, что абсолютное уничтожение ее в этом случае - лучшее, что может случиться".
Рассматривая содержание Вед с этих позиций, Вивекананда не только отбрасывает тезисы об их "несотворенности" и безошибочности, но и прямо пишет об эволюции представлений Вед, о постепенной выработке в них учения монистического идеализма. В свете сказанного ясно, что ортодоксальные представления об уникальности шрути как источника знания вступают в глубокий конфликт с идеями Вивекананды.
Но, пожалуй, самый острый конфликт между Вивеканандой и сторонниками адвайтистской ортодоксии возникает в связи с его протестом против монополии высших каст на изучение шрути. С негодованием пишет он о предписании, поддерживаемом Шанкарой, относительно заливания ушей шудр, услышавших чтение Вед, раскаленным оловом - "это дьявольское проявление старинного варварства". С сожалением отмечает "узость сердца" Шанкары, выступавшего за традиционные запреты и ограничения в том, что касается изучения ведийского канона. С презрением говорит о "фарисеях индуизма".
И здесь мы сталкиваемся еще с одним "выходом" Вивекананды за пределы барьеров, воздвигнутых Шанкарой на пути к возможному неортодоксальному истолкованию адвайты. Речь идет об учении относительно разных уровней познания и существования. Социальные импликации этой доктрины состояли в том, чтобы санкционировать систему кастовых различий и привилегий (включая привилегию на изучение Вед) как неизбежную и необходимую для "среднего" уровня. И вот против этих-то социальных импликаций учения об "уровнях" и восстает Вивекананда, усматривая в них проявление фарисейства. С его точки зрения, познание относительности и в конечном счете нереальности кастовых различий между людьми должно неизбежно сказываться и на уровне обыденного, повседневного их поведения, а не быть скрытой, эзотерической истиной.
