Работы Вивекананды, посвященные четырем йогам, дают возможность читателю познакомиться не только с классическими представлениями о главных путях "йогического совершенствования", не только с идеями преимущественно связанных с ними древних систем философии, но и с философскими убеждениями самого автора этих работ. Истоки этих убеждений многообразны. Подобно крупнейшим представителям классической ведантистской традиции - Шанкаре, Раманудже, Мадхве - Вивекананда ассимилирует и взгляды отличных от веданты систем (в особенности санкхьи). Более того, он стремится примирить и согласовать друг с другом главные направления в самой веданте (адвайта, вишишта-адвайта, двайта). К вековым спорам их сторонников, с новой силой вспыхнувшим в XIX в., он нередко относится иронически (в одной из своих работ даже называ такого рода диспуты пандитов "регулярно устраиваемыми боями быков в Бенаресе"). И все же он не скрывает своих симпатий преимущественно к одному из этих направлений. "Я - Шанкара!" - заявляет он с гордостью. И в самом деле, Вивекананда, несомненно, исходит прежде всего из основоположений адвайтистской философии, хотя интерпретация их у него весьма своеобразна и отражает все главные тенденции развития индийской философии в Новое время (не случайно уже современники Вивекананды называли его философию неоведантой). Но, чтобы понять специфику этой интерпретации, надо прежде всего обратиться к классическим истокам.
Итак, что же представляла собой философская доктрина адвайты? Предельно сжатым образом суть ее выражена в очень популярном и простом афоризме: "Брахман подлинен, мир - неподлинен, Душа - не что иное, как Брахман". Перед нами совершенно последовательный и доведенный до логического предела абсолютный идеализм, в рамках которого все многообразие вещей материального мира и индивидуальных психических проявлений сведено к безличному мировому сознанию. Однако при всей ясности и очевидности главной тенденции адвайты простота ее во многом кажущаяся. Адвайта признает подлинную природу Брахмана неописуемой, лишенной атрибутов, природный мир и "эмпирическое" "Я" человека - не обладающими подлинной реальностью - порождением мировой иллюзии (майи). В качестве же наивысшего "пути освобождения" принимается путь "знания", понимаемого как средство обесценивания и снятия указанных иллюзорных дифференциаций. При этом упомянутое "знание" оказывается во многом противопоставленным обычному, "профаническому", поскольку при достижении его исчезает необходимая для осуществления "профанического" познания триада: субъект - средство знания - объект (всякая множественность "неподлинна"!).
Подобные утверждения, несомненно, представлялись в высшей степени парадоксальными не только с точки зрения "обыденного" здравого смысла, но и с точки зрения философии (включая и противников адвайты в рамках ведантистской традиции). В самом деле, вполне очевидный видимый и осязаемый мир представал здесь как нечто эфемерное и "бесплотное", а лишенный плоти дух приобретал статус единственно очевидного; знание мира, достигаемое рациональными средствами, объявлялось "незнанием", а неописуемое и невыразимое - достоянием "знания"! Ясно, что обоснование и защита подобного рода парадоксальных утверждений были отнюдь не легким делом, и в этой связи представители адвайты выдвинули целый ряд веема тщательно и тонко разработанных теорий. Разработка этих теорий связана с именами родоначальника адвайты - Гаудапады (VII - VIII вв.) и ее главного представителя Шанкары (VIII - IX вв.). Особенно важны такие узловые моменты его системы, как учение об особой роли ведийскго канона - шрути в познании, об уровнях познания и существования, о многоаспектной структуре мировой иллюзии - майи - и мира, рассматриваемого через призму этой иллюзии.
Согласно первому из этих учений, шрути является единственным источником постижения Брахмана, отличающимся к тому же такими свойствами, как вечность и непогрешимость (другие источники познания, включая умозаключение, могут играть лишь вспомогательную роль). Развивая это учение, Шанкара стремился, с одной стороны, подчеркнуть ценность символического познания, "прорывающегося" через многочисленные образы к скрытому за ними и не поддающемуся адекватной концептуализации содержанию, а с другой - жестко закреплял монополию высших каст на духовное знание, поддерживая исторически сложившийся запрет на изучение шрути представителями низших каст.
Согласно второму учению, следует различать высший (парамартхика) уровень существования и знания, на котором нет никакой множественности, а есть лишь уже упоминавшийся недифференцированный Абсолют, от профанического (вьявахарика) уровня, к которому относится вся "житейская" (лаукика) и ведийская (вайдика) практика. Последний отличается от неупорядоченного мира иллюзий и сновидений (или от уровня пратибхасика, по терминологии учеников Шанкары) и тем самым имеет некоторый "срединный" статус. Отсюда его пусть и временная и относительная, но все же ценность и значимость, а значит, и ценность традиционных ведийских предписаний.
Но наибольшую известность получило третье из упомянутых учений, а именно майявада - учение о мировой иллюзии (майе). Сам термин "майя" зарождается уже в гимнах "Ригведы" и означает здесь некую чудесную и "ослепляющую" силу богов. Преимущественно в этом же смысле он употребляется и в Упанишадах. В адвайте майя - космическая иллюзия, скрывающая единство подлинной реальности и развертывающая мнимое многообразие (посредством своего рода "наложения" - адхъяса - неподлинных характеристик на подлинные, наподобие того, как это происходит при иллюзорном восприятии змеи, за которую принимают веревку). По отношению к индивиду майя выступает как незнание (авидья). По отношению к божественному первоначалу мира - Ишваре майя выступает как его сила (шакти). Однако само подразделение на души, мир, его созидателя является неподлинным, допустимым лишь на упомянутом выше "профаническом" (вьявахарика) уровне познания. В конечном же счете майя оказывается неописуемой (анирвачания) - ни реальной (сат), ни нереальной (асат). Выявляющуюся здесь иррационалистическую тенденцию адвайты резко критиковали ее противники, в том числе в рамках ведантистской традиции.
Выявить подлинное отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде нелегко. На первый взгляд может даже показаться, что в этом вопросе у него вообще нет никаких разногласий с адвайтистской традицией. И в самом деле. Вот один из его любимых образов, образ мира как гигантского театра: "Перед нами занавес, а за ним какая-то прекрасная сцена. В занавесе небольшое отверстие, через которое мы можем лишь мельком увидеть то, что находится за ним. Предположим, что это отверстие начинает увеличиваться, и по мере того, как оно растет. все большая часть сцены становится доступной взору, когда же занавес исчезает, мы видим ее всю. Сцена за занавесом - это душа, а занавес между нами и сценой - это майя, пространство - время - причинность. Существует небольшое отверстие, через которое я могу мельком увидеть душу. Когда она становится больше, моему взору открывается нечто большее, а когда занавес исчезает полностью, я убеждаюсь, что я и есть душа. Итак, изменения во вселенной не есть изменения Абсолюта, они имеют место в природе. Природа развертывается все более и более, а за ней обнаруживается "Абсолют". Другой излюбленный образ Вивекананды - это образ призмы, глядя через которую мы видим однородный, в сущности, Абсолют множественным и разнородным. Эта призма - майя - время, пространство, причинность.
Подобного рода образы вполне в духе традиционной адвайты. И все же, чтобы понять отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде и ее импликациям. надо учесть три обстоятельства.
Во-первых, в некоторых своих сочинениях Вивекананда довольно категорично настаивает на том, что майя не должна переводиться как иллюзия, что само по себе ее признание не связано ни с идеализмом, ни с реализмом, что в идеалистической интерпретации майи повинны буддисты и что вообще майя не теория, а констатация определенных фактов, связанных с положением человека. Именно такова его позиция в ряде лекций, вошедших в "Джняна-йогу" ("Майя и иллюзия", "Майя и эволюция понятия Бога", "Майя и свобода"). В дальнейшем он поясняет свою мысль, анализируя экзистенциальную ситуацию человека. Эта ситуация представляется ему парадоксальной и связанной с неадекватностью устремлений (по отношению к своему же благу), неосознанностью противоречий в собственной мотивации, привязанностью к тому, что обедняет человеческое существование, а то и прямо губит его, невыявленностью своих подлинных интересов, слепотой по отношению к незаметным изменениям в привычных жизненных обстоятельствах, в конце концов радикально меняющим последние, отсутствием понимания подлинных истоков и подлинных последствий своих и чужих действий в сколько-нибудь отдаленной перспективе, забвением самого важного, "глубинного" измерения в жизни и абсолютизацией ее "горизонтали", забвением эфемерности и кратковременности самого человеческого существования.
