Желание мыслить локально является самой сутью работ Беньямина. По этой причине он не раз ссылается на свои сочинения о Нью-Йорке, Берлине, Париже и некоторых других городах, которые ему довелось посетить, как на работы по локальной философии. Это звучит как оксюморон, учитывая, что универсальность применения и достоверность, по-видимому, должны являться высоким устремлением каждого настоящего философа. Весьма вероятно, что, по крайней мере частично, Иммануил Кант в ответе за то, что это далеко не очевидное предположение прочно укоренилось в нашем современном сознании. Однако нет другой философии, которая могла бы так эффективно идти против этого устремления, и которая возникала бы из такого непосредственного вовлечения в жизнь конкретного места, оставаясь при этом увлеченной созерцанием этих мест, нежели пожизненная приверженность Беньямина городам, в которых он жил. По мнению этого локального мыслителя, худшим обвинением для чьих-либо идей может быть не утверждение о том, что они ложны, а презрительный упрек в провинциальности.

Однако философия конкретного места – это не то же самое, что философия места вообще. Во втором случае место трактуется как абстрактное, нелокализуемое понятие. Конкретные же места предназначены лишь служить примерами для того, что касается общего понимания значимости места. Но где, спрашивает Беньямин, имеет место мысль о месте или каково место места, понимаемого как философское понятие? Когда читаешь теоретические размышления на эту тему, обычно создается впечатление, что они могли быть написаны где угодно и быть о чем угодно. Поэтому Беньямин проявляет очень мало интереса к идеям о месте. Вместо этого он обращает свое внимание на идеи, возникающие изнутри места. Его работы – из тех редких философских работ, которые начинаются с вопроса где, а не с обычных что, как или почему. Назовите это пока топологией или теорией in situ. Беньямин называет это «присутствием разума».

Было бы прискорбно исключить такой подход из философской дисциплины на том основании, что так не удастся проникнуть в суть универсального, вместо того чтобы позволить ему расширить наше понимание того, что может делать философия или чем она может быть. Было бы столь же прискорбно видеть, как клеймят философию места разновидностью релятивизма. Во-первых, любое представление плотной смеси культур Нью-Йорка (не в Организации Объединенных Наций, а на его реальных улицах) является прямым и конкретным опровержением релятивистской веры в непреодолимую пропасть, разделяющую разные формы жизни. Во-вторых, если уж на то пошло, хотя, возможно, это лишь более проблематично, Беньямин нигде и не утверждает, что у каждого места может быть своя собственная философия.

Истинное мышление означает для Беньямина прежде всего «приостановку»[61] в перескакивании мысли с места на место, от идеи к идее. Только в Нью-Йорке он наконец закончил это путешествие, остановившись перед этим пропитанным напряжением городским созвездием. Париж, как он понял, был всего лишь промежуточной станцией. Манхэттен был его интеллектуальной конечной. Отсутствие необходимости продолжать движение позволило ему выкристаллизовать свои размышления о своем новом городе в то, что он назвал «монадой»[62]. Монада, как он знал из Лейбница, не имеет окон, открывающихся в мир. Она автономна. Поэтому мы не можем думать о ней глобально. Тем не менее Манхэттен-как-монада остается, по формулировке самого Лейбница, «вечным живым зеркалом вселенной»[63], по-прежнему парадигмой чего-то большего, чем она сама. Она может вызвать последствия, далеко выходящие за ее временные и географические пределы. Как сказал Архимед Сиракузский: «Дайте мне точку опоры, и я переверну мир»[64]. Или как пел Синатра из Хобокена: «Если я смогу сделать это там, я сделаю это где угодно»[65].

Что касается действия, Беньямин был практически беспомощен, куда бы он ни пошел. Его vita activa была довольно слаба. Он не действовал ни глобально, ни локально. Можно было бы сказать, что его действия были не от мира сего, но правда в том, что он сам был, как ни печально, не от мира сего. Как и Арендт, он понимал, что его предназначение как мыслителя – жить в уединении, быть незаметным, незамеченным, видеть, но не быть увиденным. В конце концов, это, вероятно, лучшее из того, что получаешь, когда тебя объявили умершим, и он постарался в полной мере воспользоваться этой необычной ситуацией.

Но в его мотивации не было эскапизма. Он не желал, чтобы его разум был освобожден от тела или перенесен на небеса. Он не пытался стать мыслью Аристотеля, которая занята только собой, и не стремился стать святым Августином, выходящим за пределы человеческого города. Вместо этого его проект основывался на решении сосредоточить свои мысли на конкретном месте, где должно было быть найдено его тело. В этом смысле он является воплощением (или одушевлением) того, что Антонио Грамши называл органическим интеллектуалом, который укоренен в своем собственном окружении и артикулирует его форму жизни, а не воображает себя автономным агентом, действующим независимо от своей локальной структуры.

Задолго до попытки Канта мыслить глобально Рене Декарт уже был занят попытками отделить мысль от протяженности. Он настаивал на том, что только протяженные вещи (тела, имеющие геометрические формы) имеют место в его знаменитой системе координат x и y, в то время как у мыслящих вещей (или разумов) нет определенного местоположения в пространстве. Хотя он пришел к убеждению, что он мыслит, вопросом величайшей неопределенности оставалось где именно он мыслит. Следовательно, основная критика Беньямина направлена не на проблематичный декартовский дуализм разума и тела, а на обычно менее заметную (хотя и тесно связанную с первой) отстраненность мысли от того места, в котором она находится. «В этом большом городе, где я живу, – писал Декарт об Амстердаме примерно в 1631 году, – все, кроме меня, занимаются торговлей, а потому так внимательны к своей выгоде, что я мог бы прожить здесь всю свою жизнь, и ни одна душа меня бы не заметила»[66].

Беньямин утверждает, что тот факт, что ваше окружение не замечает вас, не дает вам права не замечать свое окружение. В некотором смысле он переворачивает знаменитую картезианскую позицию: единственная достоверность и знание исходят из мира (или города) вокруг философа, тогда как «я» (или мыслитель) становится главным источником сомнений и ошибок. Это, кстати, как раз и есть позиция Вальтера Беньямина в Манхэттенском проекте.

Одно из проницательных замечаний Маркса состоит в том, что правящий класс контролирует не только экономическую сферу, но и пространство идей. Идеология и дух тех, кто обладает материальной властью, постепенно абстрагируются от конкретных локальных обстоятельств, из которых они произошли, и начинают рассматриваться как применимые повсеместно. Вслед за Грамши мы будем называть это явление культурной гегемонией. Интересы богатых отныне трактуются как интересы всего человечества, как единственный разумно обоснованный выбор. В эпоху правления аристократии, приводит Маркс пример, господствующими ценностями были «честь, верность и т. д.»[67], а при сменившем ее господстве буржуазии превыше всего ценятся свобода и равенство.

Чтобы избежать этой ловушки, проповедник локальной философии Беньямин, исследуя то, что в его время было, возможно, самым могущественным локусом в мире, никогда не абстрагируется от контекста своих открытий; он никогда не выставляет их как объективные, всеобщие истины. Он очень ясно дает понять, что философская сила идей, исследованию которых посвящен Манхэттенский проект, неотделима от материальных условий, иерархии подчинения и эксплуатации человека человеком, которые позволили Нью-Йорку стать столицей XX века. Это момент, о котором стоит помнить, читая эту книгу, – на случай, если сам автор это забудет.