2. Каббала и мыслители нового времени.
Далее, говорили о занятиях Вл. Соловьева средневековой Каббалой; и, как мы знаем, для изучения такого рода литературы он и был командирован в Британский музей в 1875 году. Однако в своей энциклопедической статье «Каббала» (X, 339 – 343) Вл. Соловьев о Софии опять-таки ничего не говорит. Но вопрос о каббалистических истоках соловьевского учения о Софии все-таки осложняется.
Вл. Соловьев в своем предисловии к работе Д.Г. Гинцбурга «Каббала, мистическая философия евреев»[146] распространяется о том, что самое главное в Каббале – это принцип человека. Нам, без знания языка Каббалы, который отличен и от языка Талмуда, и от ветхозаветного языка, трудно высказываться по этим вопросам более или менее компетентно. Но автор настоящего исследования знаком с французским и немецким переводами Каббалы, в течение столетий возникавшей из отдельных трактатов и кодифицированной в XIII веке. Можно с уверенностью сказать, что это – самый настоящий неоплатонизм, но только не античный, где проблема человека почти не ставилась, а средневековый иудейский, в котором действительно все ступени эманации пронизаны идеей человека. И возможно, Вл. Соловьев прав в том, что каббалистическая эманация ведет не к ослаблению и затемнению сверхсущего первоначала, но к его развитию и совершенствованию, и притом в виде человека. Если это так, то опять ничего чисто соловьевского мы здесь найти не можем. Ведь основное учение Вл. Соловьева – не о человечестве, но о богочеловечестве, о Христе. И потому если что и перешло к Вл. Соловьеву из Каббалы, то это – самое общее учение о человеке как о венце творения, да и то соловьевские восторги перед человеческим прогрессом предполагают борьбу с первородным грехом, а это едва ли каббалистическая идея. Кроме того, несмотря на свое увлечение идеей прогресса, Вл. Соловьев в конце концов, как это известно, до конца в этом прогрессе разочаровался и перешел к прямой апокалиптике. Следовательно, вопрос о каббалистических истоках соловьевского учения – вопрос довольно темный и, может быть, для нас вовсе не является вопросом.
Добавим к этому, что в Каббале, если судить по немецким и французским переводам, которые известны автору этой работы, главенствует не столько идея человека вообще (в противоположность античности, где на первом плане не человек, а природа), но человек общественный, общество в своем реальном и трудовом развитии. Это какой-то мистический социализм, совершенно чуждый античности. Кроме того, в Каббале чувствуется весьма напряженная сексуальная атмосфера, так что это – какой-то мистически-сексуальный социализм. Едва ли такие идеи были близки Вл. Соловьеву. Существует и много других пунктов полной противоположности соловьевской философии средневековой Каббале, но распространяться о ней в нашей работе было бы неуместно и слишком бы завело в сторону.
Имеются также сведения о заимствовании Соловьевым учения о Софии у немецких мистиков нового времени. Но и здесь едва ли можно прийти к какому-нибудь положительному решению вопроса. В период написания магистерской диссертации 20-летний Вл. Соловьев вообще едва ли был знаком с немецкой мистикой. Другое нужно сказать о немецких философах. Имея в виду Канта, Гегеля, Фейербаха, Шопенгауэра, Е. Трубецкой пишет:
«…он вполне ясно отдает себе отчет – чем он обязан всем этим мыслителям. По тому самому его отношение к ним – вполне свободное. Воспринимая от них те или другие отдельные элементы своей мысли, он более или менее ясно себя от них отграничивает»[147].
О прямом влиянии Шеллинга на Вл. Соловьева едва ли можно думать безоговорочно, поскольку Шеллинг в свой последний период критиковал только рационализм, Вл. Соловьев же критикует всю западную философию. Что же касается мистиков, то до письма Вл. Соловьева 1877 года к С.А. Толстой[148] (вдове А.К. Толстого) никаких точных сведений в биографии Вл. Соловьева не имеется. Но из этого письма видно, что Вл. Соловьев уже знаком с Парацельсом, Бёме, Сведенборгом. Ко времени же его знакомства с Баадером, по мнению Л.М. Лопатина[149], философские взгляды Вл. Соловьева уже определились. Тем не менее относительно немецких мистиков Е. Трубецкой пишет:
«…в них он видел предшественников своего учения о „Софии“, имевшего для него центральное значение»[150].
Из этого нужно сделать тот вывод, что немецкие мистики, будучи предшественниками Вл. Соловьева, вовсе не были такими философами, у которых Вл. Соловьев заимствовал бы свое учение о Софии. В этом смысле Вл. Соловьев был вполне самостоятелен.
Наконец, трактовавшие о зависимости Вл. Соловьева от немецких идеалистов и мистиков всегда забывали, что эти последние обыкновенно были протестантами, а Вл. Соловьев с начала и до конца оставался православным или, по крайней мере, считал себя православным, рассматривая православие как совершенно оригинальную религиозно-философскую систему, не сравнимую ни с каким протестантизмом, всегда антицерковным и в своей мистике рационалистическим. И если уж говорить о заимствовании, то для Вл. Соловьева имелся один гораздо более близкий для него и гораздо более понятный источник.
3. Русский национальный момент – десятый аспект Софии.
Выше, в рассуждении Вл. Соловьева о Конте, мы натолкнулись у философа на его суждение о древнерусской, а именно новгородской иконописи, в которой видное место занимал образ Софии Премудрости Божией. Теперь же мы можем привести и более общее суждение Вл. Соловьева на эту тему о Софии[151].
«Христианская истина в этом окончательном виде, как полное и конкретное воплощение Божества, особенно привлекала религиозную душу русского народа с самых первых времен его обращения в христианство. Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом).
Точно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков тем не менее отчетливо различало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытой под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества.
Так, наряду с индивидуальным, человеческим образом Божества – наряду с Богоматерью и Сыном Божиим – русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви Вселенской».
В этом небывало оригинальном рассуждении Вл. Соловьева мы находим – 1) доведение идеи Софии до предельного обобщения, 2) толкование этого обобщения как социально-исторического и 3) усмотрение творца этой социальной обобщенности в русском народе в отличие от абстрактно-умозрительного толкования ее в Византии, несмотря на византийское происхождение христианства в России. Это заставляет нас формулировать еще десятый аспект учения Вл. Соловьева о Софии, именно аспект национально-русский. Как видим, здесь перед нами не просто какой-то обывательский и квасный патриотизм, но патриотизм, укорененный в тех мировоззренческих глубинах, на которые Вл. Соловьев только был способен[152].
Между прочим, некоторые данные о русских источниках софийного учения Вл. Соловьева можно найти в истории Московской духовной академии. Именно, весьма интенсивное учение о Софии можно связывать с такими деятелями, как Ф.А. Голубинский, Н.И. Надеждин, Петр Гоманицкий и особенно А.М. Бухарев. Материалы эти, правда, довольно смутные и пока еще совсем не изучены. Некоторые представления о них можно составить по работе А.М. Белорукова «Внутренний перелом в жизни А.М. Бухарева (архимандрита Феодора)»[153].
