Что же касается самого учения о Софии, которому и посвящен весь этот трактат, то никак нельзя сказать, чтобы оно обладало здесь какой-нибудь достаточно ясной и определенной формой. Единственное, что формулировано здесь в ясной форме, – это психологическая сторона Софии. Именно здесь она представлена как слияние в одно целое непосредственно данной самопроизвольно действующей любви, с одной стороны, и любви умозрительной, предельно обобщающей, с другой. Иначе сказать, это есть соединение чувственности и разума, непосредственного ощущения и опосредствованного размышления, единичного и общего или натурального и умозрительного. Такое определение Софии, несомненно, дает очень многое. Но находить здесь точное ее определение совершенно невозможно, даже если и оставаться только в психологическом плане. Например, эстетическое чувство тоже ведь есть соединение единичного ощущения и смысловой обобщенности. То же самое необходимо сказать и о религиозном чувстве. В чем же тогда специфика самой-то софийности? Никакого ответа на этот вопрос в рукописи не дается.
Но что уже совсем остается в ней незатронутым и что не дается даже в своей приблизительной тенденции, это онтологическая сущность Софии, ее объективно-реальный характер. Что она не сводится на одни только субъективные переживания, это, по Вл. Соловьеву, совершенно ясно. Она трактуется у него, кроме психологических состояний, обязательно как некоего рода объективная реальность, как обязательно онтологическая сущность, или субстанция. Но тут-то как раз и хотелось бы узнать, каково отношение Софии к человеку вообще, к человечеству, к космосу и, наконец, к божественной субстанции, а особенно к тем трем ее ипостасям, которые были в свое время вполне отчетливо формулированы не только в христианской догматике, но и в языческом неоплатонизме и в христианских ареопагитских аналогиях античного неоплатонизма. И отсутствие этого онтологического учения о Софии в анализируемой нами рукописи тем более бросается в глаза, что сам-то Вл. Соловьев, как это ясно, глубочайше уверен в онтологизме своей Софии и, по-видимому, даже и философски представляет себе эту онтологию весьма ясно и уверенно. Конечно, перед нами только незаконченная рукопись и только небрежный набросок. От такой рукописи, вероятно, нельзя и требовать законченной философской системы.
Бросается в глаза в изучаемой нами рукописи и то также, что осталось у Вл. Соловьева навсегда, как равно и то, от чего он вскоре отказался. Любопытно, что вовсе не в трактате «Россия и вселенская церковь» (1889), но именно уже в этой рукописи, еще 1876 года, византийское православие расценивается неимоверно низко. Правда, здесь было одно огромное исключение. Император Константин уже скоро перестал расцениваться у Вл. Соловьева как орудие зла и стал расцениваться, как и во всем христианстве, в качестве равноапостольного. О низкой оценке римского католицизма в дальнейшем у Вл. Соловьева не может быть и речи. Наоборот, в 80-х годах католицизм будет у него всячески превозноситься. Но странным образом на самом верху человеческой и церковной организации уже и здесь стоит какой-то «папа», о котором не дается никаких пояснений. Что же касается «папы» в 80-х годах, то там уже, безусловно, имеется в виду не кто иной, как реальный римский папа. Наконец, «универсальная церковь» фигурирует и здесь, в 1876 году, на первом плане. Правда, пока еще достаточно абстрактно. Впрочем, как известно, даже в своем окончательном учении о вселенской церкви Вл. Соловьев так и не достиг полной ясности, поскольку она будет у него прославляться в виде окончательного торжества христианства и даже всего человечества, но так и останется невыясненным, какими же путями и при помощи каких именно изменений эти три враждебные односторонности – православие, католичество и протестантство – должны эволюционировать до степени универсальности. По-видимому, вселенская церковь так и остается в сознании Вл. Соловьева в виде какой-то недостижимой романтической утопии.
Самое главное заключается, однако, в том, что не только идея вселенской церкви, но также и теория Софии, несмотря на всю заинтересованность Вл. Соловьева в этих областях, тоже осталась не продуманной до конца и не формулированной в каком-нибудь безупречном и несомненном виде. Тут мы имеем интересный пример философской мысли, которая одновременно и заострена чрезвычайно критически, и находится под сильнейшим влиянием общего пафоса универсализма. Как мы убедимся ниже, София у Вл. Соловьева есть не что иное, как конкретное выражение его общей концепции всеединства. Но в то время как в ранних своих трудах Вл. Соловьев охвачен пафосом понятийной системы, доходящей до формалистического схематизма, как раз в учении о Софии философ гораздо более патетичен, гораздо более настроен художественно, чем научно-философски и понятийно, и наконец, находится под влиянием интимно-личных и сердечных волнений, помешавших ему дать стройную логическую систему софийной теории. То, что для Вл. Соловьева было ближе всего и что вызывало в нем наиболее глубокий философский пафос, это самое оказалось у него философски наименее систематически выраженным, а в логическом отношении даже противоречивым. Это заставляет нас внимательно проследить все высказывания Вл. Соловьева о Софии, определить, где и в чем они совпадают и в чем они противоречивы, и, в конце концов, формулировать целых десять аспектов Софии, о последовательности и о совпадении которых можно сомневаться и спорить, но которые все продиктованы у философа единым и всегдашним для Вл. Соловьева универсалистским пафосом.
Перейдем к формулировке этих десяти аспектов соловьевского учения о Софии.
II. Первые четыре основных аспекта Софии
1. Противоречия в учении о Софии.
В другом месте мы уже встретились с терминологической неясностью, которую Вл. Соловьев допускает в работе «Философские начала цельного знания» (1877)[140]. Но теперь учение о Софии мы должны формулировать в свете всех других сочинений философа; и тогда эта неясность, вызванная слишком большим софийным пафосом, должна исчезнуть.
В другой работе приблизительно тех же лет (1877 – 1881) эта неясность хотя и не устраняется вполне, но формулы делаются гораздо более четкими. Именно здесь, в «Чтениях о богочеловечестве» (III, 115), мы читаем:
«Если в абсолютном вообще мы различаем его как такового, то есть как безусловно сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй – в Софии, которая таким образом есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть тело Божие, материя божества, проникнутая началом божественного единства».
Здесь ясно, по крайней мере, одно: София есть материя Бога, его тело.
Но некоторая неясность остается и здесь, в учении о Христе, поскольку Вл. Соловьев тут же заключает:
«Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть и Логос и София».
И неясность эта продолжается дальше (III, 121):
«Итак, София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе».
2. Нетварная и тварная София.
Как мы сейчас увидим, неясность здесь у Вл. Соловьева только словесная, но не по существу. Чтобы была полная ясность, необходимо сказать, что во всех такого рода местах Вл. Соловьев учит, собственно говоря, не об одной, но о двух Софиях. Одна София – это материально-телесная осуществленность самого абсолюта, отличная от него, но субстанциально от него неотделимая и, значит, такая же несотворенная, как несотворен и сам абсолют, поскольку, кроме него, вообще нет ничего и никого, что могло бы его сотворить. В этом смысле София, Премудрость Божия, есть не что иное, как сам же Бог. И если в этом плане говорится у философа о Христе, то Христос здесь, очевидно, пока еще не богочеловек, то есть не соединение Творца и твари, поскольку ни о какой твари здесь еще пока нет никакой речи. Это какой-то неземной и дочеловеческий, то есть пока еще первичный Христос.
