В мифе же почти единственно возможной является характеристика героя через последовательность и интенсивность внутренне не мотивированных поступков (не случайно поэтому слово «затем» из всех употребляющихся временных понятий наиболее популярно), и физические кондиции, необходимые для выполнения этих действий (скорость, сила, ловкость и т. п.), имеют здесь первостепенное значение. Свойства героев мифа определяются также в значительной степени набором тех предметов, которыми они обладают и за которые постоянно сражаются. Эти предметы в некотором смысле неотделимы от тела божества — из меча и посоха они могут производить детей так же, как они могут рожать из органов своего тела. Буддийские статуи и сутры тоже творят чудеса, однако не для тех, кто ими физически обладает, а для тех, кто поклоняется им с чистым сердцем. Итак, в мифе основным моментом, конституирующим героя, являются его действия, поскольку мироустроительная цель персонажа заключена не в нем самом, но вне его.

Подводя итог вышесказанному, можно утверждать, что буддизм проник в области духовной культуры, синтоизмом еще не освоенные либо находившиеся еще в «подсознании» культуры ("готовность", которую проявило японское общество к усвоению материковой культуры и цивилизации, заключается, возможно, именно в этом, а роль буддизма сводится к «проговариванию» подсознательных структур).

Буддийские легенды — это литература "нового поколения", не только важная для нас сама по себе, но и значительная как зеркало самопознания и средство психогенеза, осуществлявшегося в результате социального и личностного саморазвития человека. Концепция кармы, сочетающая в себе идею каузальности человеческих деяний с представлением о свободе воли и целеполагания, комплекс ритуальных и этических представлений, дающих возможность достичь личного спасения, постепенно подрывали традиционные представления о неизменной сущности человека, идеальным способом существования которого является следование дорогой предков. Недаром поэтому вся раннесинтоистская традиция ориентирована на мифологические нормы, на их сохранение. Следование дорогой Будды требует от его последователей колоссальных душевных усилий, что, безусловно, осознавалось средневековыми авторами [Браун и Исида, 1979, с. 53]. Адепту синтоизма подобные усилия совершенно несвойственны, ибо он никогда не стоит перед выбором между добром и злом и весь его жизненный путь определяется набором однозначно толкуемых запретов и предписаний, усвоенных им еще в детстве и юности.

В то время, когда творились и записывались буддийские легенды, происходило стремительное развитие словесности не только на китайском, но и на японском языке. Синтоистская традиция с ее ориентацией на трансляцию уже сложившихся текстов продолжает сохранять большое значение, и эти тексты (мифологические, ритуальные) по-прежнему входят в генофонд японской культуры. Сильной ее стороной всегда оставалась способность к сохранению традиционных ценностей, которая, однако, не означала невозможность развития. Как отмечал известный историк литературы Като Сюити, "в Японии новое не сменяло старое, но прибавлялось к нему" (ср. с альтернативным энергичным высказыванием О. Э. Мандельштама, свойственным парадигме европейской культуры: "Подобно тому, как существуют две геометрии — Эвклида и Лобачевского, возможны две истории литературы, написанные в двух ключах: одна говорящая только о приобретениях, другая — только об утратах, и обе будут говорить об одном и том же").

С другой стороны, в Японии в это время все большую роль приобретает установка на порождение новых текстов, без чего был бы немыслим кумулятивный культурный взрыв, приведший к появлению значительного количества текстов самого разнообразного содержания в эпоху Хэйан. Многие из их авторов совершенно сознательно выделяют себя из традиции (см. очерк о Мурасаки-сикибу). Буддийская литература нова по существу, хотя ее авторы предпочитают этого не замечать.

Самовозрастание письменной культуры, диверсификация жанров создавали ситуацию, когда перед человеком открывались принципиально новые возможности в смысле выбора им того или иного вида выявления творческого потенциала, вида, который более всего отвечает его вкусам и убеждениям. «Авторы» буддийских легенд прошли именно тот путь, который они прошли. Важно то, что они его избрали. И сам выбор немало говорит об их способности различать цвета.

Мы говорили о том, что буддийская литература в Японии значительное внимание стала уделять личности. Однако ее индивидуализацию не следует переоценивать. Личность в современном понимании появляется лишь тогда, когда установки индивида перестают совпадать с общественными. Это явление намного лучше видно в прозе аристократов (см. последний очерк книги) К буддийским легендам и житиям вполне применима характеристика, данная в свое время Л П. Карсавиным. Согласно его определению, для средневекового человека были важны "не его личные особенности, скорее пугавшие, чем привлекавшие, а в себе самом он видел грешника вообще, борьбу добродетели с пороками, усилие воли и благодать — все, что, конечно, таким же точно было и у других. Тонкие наблюдения и открытия касались человеческой природы в целом, не в ее индивидуальных проявлениях" [Карсавин, 1918, с. 218]. Поэтому-то, наверное, и литература XX в., во многих своих произведениях решительно перенесшая акцент с общего на индивидуалистическое, кажется нам подчас мелковатой, если иметь в виду более целостного за счет своей обобщенности героя средневековья.

Жизнь Кукая приходится на перелом двух эпох японской истории и культуры. В 794 г. столица страны была перенесена из Нагаока в Хэйан (совр. Киото), откуда лишь в 1868 г. императорский дворец переехал в Токио. Одной из признанных версий о причинах перемещения двора в столицу "мира и спокойствия" (а именно так звучит в переводе название Хэйан) является предположение о желании правящего дома избавиться от влияния могущественных монастырей Нара.

Это утверждение не лишено оснований: фаворит государыни Сётоку монах Докё (ум. в 773 г.) был провозглашен "императором Закона", а к 770 г. относится предпринятая им попытка переворота (см. выше, в очерке о Докё).

С этих пор в летописи "Сёку нихонги" резко сокращается количество записей, касающихся буддизма, что отражало определенный кризис доверия правящего дома по отношению к буддизму Нара. Однако к этому времени учение Будды проникло в отдаленные уголки японского архипелага, и не в силах государства было остановить его дальнейшее распространение среди самых различных социальных слоев и групп (хотя это и шло вразрез с "Установлением о монахах и монахинях" ("Сонирё"), одной из основных целей которого было ограничить распространение буддизма высшим чиновничеством и не допустить образования общин, независимых от бюрократии).

К началу IX в. реалии жизни приходят в противоречие с существующим законодательством. Прежде всего это касается экономической основы государства — земля из государственной собственности все более переходит в частное пользование. Рассредоточение власти, приостановленное, казалось, в конце VII — начале VIII столетия, подтачивает сложившиеся государственные устои.

Серьезные изменения происходили и в культурной жизни. В особенности это касается распространения письменной культуры, сфера действия которой медленно, но неотвратимо расширялась. Известность Кукая, в отличие от таких религиозных лидеров предыдущего периода, как, скажем, Э-но Убасоко и Гёги, популярных прежде всего благодаря своей харизматичности и непосредственному контакту с паствой, объясняется и его участием в созидании письменной культуры. В философском и эпистолярном наследии Кукая ясно виден неведомый дотоле Японии тип книжника, в значительной степени отделенного от фольклорной среды. Кукай был представителем первой волны идеологов японского буддизма, еще не успевших превратить его в нечто специфически японское, но чувствовавших себя вполне уверенно в философской и практической традиции континентального буддизма.