Заключу обсуждение модусов конформизма методологическим замечанием. Переход от реконструкции общего строя приспособленчества к его специфицированным проявлениям на практике не потребовал принесения логики в жертву просто наблюдению и регистрации фактов. К практике конформизма оказалось возможным подойти, придав исходной абстрактной модели диалектический оборот, рассмотрев полные и парциальные формы превращения асимметричного самосознания в зеркально симметричное. Иначе и не может быть. Ибо сама эмпирия в сфере деятельности человека есть не что иное, как продукт операций его ума, реализация наших интеллектуальных способностей, логичных в силу того, что им приходится быть доказательными для самих себя, раз их нет нигде, кроме как в нас.

Слабость сильных. Отпор, который мы даем обстоятельствам, почему-либо для нас неприемлемым, обычно исследуется в научной литературе либо под социологическим углом зрения, выступая в таком освещении в виде политического протеста, либо в плане истории идей (религиозных и прочих), оказываясь при этом борьбой с господствующей в некий момент догмой, либо, наконец, в качестве индивидуального акта, сталкивающего личность как с другой личностью (скажем, пациента с врачующим его психоаналитиком), так и с обществом (в случае девиантного поведения). Бывают такие ситуации, которые обязывают нас к противодействию во что бы то ни стало, – в первую очередь к ним относится защита от агрессора, угрожающего нашему существованию. Много чаще, однако, сопротивление означает отказ от приспособления к текущему положению дел в социальной, интеллектуальной и интерсубъективной сферах жизни, будучи не столько вынужденным, сколько предпринимаемым в результате свободного выбора, который предполагает – в отличие от конформного поведения – неизвестность исхода этого решения, берет в расчет возможность поражения. Ведь нонконформист сопротивляется власти в том или ином ее обличье. Оказывающий сопротивление по собственной воле, а не в порядке самозащиты идет, таким образом, навстречу опасности. С чем бы он непосредственно ни боролся, на какой бы риск ни отваживался (будь таковым политическое преследование, непризнание идейных заслуг, уединение от мира в узилище болезненной психики, судебное наказание за отклонение от нормы), он ставит свое восстание выше катастрофы, которой оно чревато, держится принципа «всё или ничто», о чем писал Макс Шелер («Человек как озабоченный протестант», 1926). В последней инстанции мы сопротивляемся всегда одному и тому же – смерти, выказывая презрение к ней. К смерти нельзя приспособиться. Если конформист, озабоченный тем, как не умереть при жизни, пускается в бегство от смерти, то восстающий против господствующих порядков вступает с ней в единоборство. Горизонт всякой неуступчивости – желание преодолеть Танатос, восторжествовать над нашей абсолютной зависимостью от него, сбрасывая с себя порабощение того относительного свойства, каким наполнено сожительство людей друг с другом. При таком взгляде на сопротивление разница между ответом на агрессию и активным вмешательством в ход событий стирается. Вынужденной мерой становятся и разнообразные формы неповиновения тем условиям, с которыми как будто можно было бы смириться. Эти формы тоже дефензивны, коль скоро предвосхищают подстерегающую любого из нас смерть и демонстрируют бесстрашие человека перед ее лицом. За сознательной инициативой, делающей человека носителем протестных настроений всяческого рода, скрывается поднимающееся из глубин души несогласие с конечностью нашей жизни. Зачастую (особенно если перед нами массовое возмущение) трудно разобраться в том, где начинается обдуманность и завершается безотчетность сопротивления. Мы свободно выбираем его в гораздо более широком, чем сами полагаем, значении понятия «свобода», пытаясь избавиться от смерти, которая на деле неизбежна, что придает конфронтации с ней проективный характер, направляет противоборство с небытием на конкретно бытующие цели.

Но почему, собственно, человек не уживается со смертью? Этот вопрос выглядит в первом приближении праздным, потому что непризнание власти Танатоса кажется нам само собой разумеющимся. Агония не только заключительное состояние человеческой жизни, но и ее константа, начиная с того момента, когда ребенку открывается, что он не вечен. Противостояние тленности, однако, не имеет основания в жизни как таковой, которая передается из поколения в поколение, продолжаясь за пределами отдельно взятых тел – за чертой их лишь частнозначимого, сингулярного финализма. Умирает особь, а не жизнь. Чтобы смерть могла восприниматься как общезначимая помеха жизни, а не свойство организмов, она должна войти в состав самих витальных сил, перестать быть их привативным (отнимающим их качество) оппозитивом, извне гасящим их событием. Это примешивание Танатоса к Эросу осуществляет конституирующее человека самосознание, которое расщепляет самость на субъектное «я» и «я»-объект. В своей автообъектности мы в себе несем смерть, рефлексируем нашу временность, пребываем там, где нас нет (вынуждаемся к непрекращающемуся становлению). «Гибель всерьез», приходящая к нам как бы извне (из бездумной – вразрез с нами – природы), отчуждается самосознанием от человека, овнутрившего смерть, и подлежит отрицанию. Одна смерть – осознаваемая – отвергает другую, ничтожащую это осознание. Мы не предаемся размышлениям о том, почему мы не желаем быть смертными, из‐за того, что наше знание о себе и наша конечность одно и то же. В сражении с Танатосом мы заняты отрицанием, представляющим собой в действительности самоотрицание, которое препятствует самопониманию.

Если научная мысль сосредоточена на феноменальной стороне сопротивления, то философия на своих уже самых ранних подступах к нему принялась докапываться до его сущности. Для Сократа, держащего в платоновской «Апологии» речь перед афинянами, оно проистекает из равнодушия к смерти, присущего тому, кому дороже всего истина. Высшая же правда состоит в том, что наше знание ограничено незнанием того, что такое смерть в своей фактичности. Вхождение в смерть есть для мудреца приобретение, а не потеря, дознание. Отражая нападки на себя Мелета и других обвинителей, Сократ подчеркивает, что у него нет притязаний на политическую власть. Он послушный член полиса (таким же он предстает и в платоновском диалоге «Критон», где отказывается от бегства из заточения, дабы не перечить вынесенному ему приговору). Сократ отпадает от прочих афинских граждан, считающих свое знание адекватным реальности и тем самым закрепощенных в доксе, прежде всего в качестве парадоксалиста, постигшего всегдашнюю неполноту нашего миропостижения80. Он принимает назначенную ему судилищем высшую меру наказания. Победить Танатос – таков вывод, который надлежит сделать из «Апологии», – можно, только если попрать смерть смертью же. В своем максимуме сопротивление есть для Сократа (как позднее и для Христа, и для многих-многих других вплоть до Софи и Ханса Шолль, Яна Палаха, лидеров «Фракции Красной армии», Мохаммеда Буазизи, чья гибель дала сигнал к приходу «Арабской весны», или, скажем, Алексея Навального) самопожертвование, признание того, что в зачеркивании смерти кроется автонегация (следующая из авторефлексии). Освободиться от смерти нельзя иначе, кроме как свободно причастившись к ней. Самоубийство доводит сопротивление до логического предела. Смысл суицида – в убийстве смерти. Как было сказано в предыдущей главе, диалектика самоубийства в том, что оно есть двойной акт – сразу и признание силы обстоятельств, и решительный протест против них.

В дальнейшем развитии философия сузила, по сравнению с Сократом и Платоном, свое понимание сопротивления, что я прослежу лишь выборочно, не во всех деталях этого упадочнического процесса. Он стал особенно заметным в политфилософии. В «Левиафане» (1651) Томас Гоббс легитимировал две разновидности сопротивления: одна из них оправдана тем, что индивид обороняется от враждебных действий (пусть они даже и законны), другая с необходимостью вызывается таким положением дел, в котором государство неспособно обеспечить подданным безопасность. И в том и в другом случае сопротивление точечно, оно не имманентно человеку, а диктуется ситуацией, в какую мы попадаем, будучи принужденными к самосохранению. Сопротивление у Гоббса универсально как реакция (на агрессию или нехватку власти), но не как акция, совершаемая по нашей воле. Слабость «смертного бога», государства, не всегда могущего удовлетворять потребности своих граждан, может быть возмещена в «Левиафане» за счет того, что правитель будет одновременно и главой церкви, осуществляя на земле закон Всевышнего. Цель политфилософии (начиная в Новое время с Никколо Макиавелли) – сконструировать образ власти, не подверженной отмене, навсегда себе тождественной. Поэтому сопротивление по своему объему уступает здесь подчинению так, что и вовсе сводится Гоббсом к нулю в том идеальном государстве, в котором сакрализованная, сверхавторитетная власть закроет дорогу анархии, порождаемой гражданскими войнами.