Комплекс мотивов — калечение героя, объединение с другим калекой — слепым, исцеление с помощью женщины-чудища — в очень сходном виде встречается и в русском фольклоре, но совсем в иной связи. В сказке о женитьбе царевича на богатырше (ср. мотив Брунгильды в „Нибелунгах“) верный слуга занимает место слабого царевича на свадебном ложе и укрощает богатыршу железными розгами. За этот обман она позже отрубает ему ноги. Приращение ног происходит с помощь» Бабы Яги iSchirtnunski. Vergleichende Epenforacnung, с. 5П
Распространение сюжета «Бёген Сагаан Тоолай» четко концентрируется на западе Центральной Азии. Подавляющее большинство вариантов с явными совпадениями некоторых деталей ведет свое происхождение из района вокруг Алтая и на запад от него. Небольшое число южносибирских вариантов значительно отличается от основного типа. Все монгольские варианты — от калмыков или ордосских монголов (ср.: LOrincz. Mongolische Marchentypen) — обстоятельство, которое может быть прослежено и в отношении других сказочных типов (ср. об этом: Таубе. Эпический фольклор тувинцев на Алтае), что позволяет сделать вывод об определенных ареалах бытования традиции. Большая близость алтайско-тувинских и калмыцких вариантов позволяет сделать вывод о том, что эта сказка, очевидно, была хорошо известна и широко распространена вокруг Алтая еще до того, как калмыки переселились на нижнюю Волгу. Интересно, что взаимосвязь сюжетов «Бёген Сагаан Тоолая» и «Шаралдай Мергена» (№ 11), которые М. Хойтювек в разговоре о своем репертуаре назвал родственными (его «Буга Джарын Буктуг Гириш»— вариант № 11); так же у Байынбурээда), имеется, кажется, и у туркмен, что явствует из сказки «Ак Памык», переведенной О. Эрбергом.
6. Эр Агыын
Записано от исполнительницы А. Баайаа 24 августа 1967 г. в центре аймака Баян Улэгей.
Нем.: Taube, 1977, с. 24.
Ср. АТ 519 IV и 709А. Ср. ММТ 151, 152, 132; ср. TTV 166; ср. ВСС 519.
Распространение см. № 5.
Эта сказка — очень краткий вариант популярного у тувинцев Алтая сюжета «Бёген Сагаан Тоолай», некоторые редакции его сближаются с эпическим жанром. В данном варианте выпущена вся предыстория — как герой спасает старших братьев от голода, как он борется последовательно с тремя противниками и добывает жен себе и братьям. Повествование начинается с характерной для этого сюжета цепочки мотивов: необоснованная зависть старших братьев (здесь невестки не играют, как обычно, отрицательной роли); превращение героя в калеку, похищение у него жены и всего имущества; изготовление шоора и игра на нем; братание с двумя калеками (слепым и безруким), которые находят его по звучанию шоора; обретение дочери господина Неба; комплекс джелбеге (затухание огня в очаге, добывание огня у старухи-джелбеге, след, проложенный пеплом, джелбеге-кровопийца, победа над джелеге и требование к ней исцелить всех калек, насильственное освобождение героя из тела джелбеге).
При этом отсутствуют некоторые характерные мотивы, такие, как исцеление мышц ног по примеру мыши или крик птицы в конце сказки, указывающий, где именно в теле джелбеге можно найти героя (ср. № 5). Можно указать и на отклонения другого рода в деталях: в № 5 оленю, на котором приезжает безрукий, перебивают ноги палкой, а в других вариантах действует укрюк — деревянная метательная палка, которую тувинцы Алтая использовали раньше в разных целях, в том числе для сшибания ветвей с деревьев (о нем есть упоминание и в № 7), а герой версии
А. Баайаа употребляет с этой целью меч. В № 5 три героя прибегают к своим волшебным способностям (умение перевоплотиться в различных животных, как в «Слове о полку Игореве» и русских былинах), для того чтобы изменить свою судьбу: им известны целительные способности дочери властителя Неба, и они именно с этой целью добывают ее. В нашем же варианте эти старинные сведения и волшебные умения, кажется, совершенно потеряны; для этого и нужен присоединившийся к трем первым братьям четвертый брат, единственной функцией которого является поимка дочери властителя Неба в образе золотого лебедя, у которой, пока она играет с зайцем, угасает очаг (в № 5 он угасает, так как калеки, неотрывно глядя на девушку, забывают обо всем). Она приносит огонь от джелбеге и вместе с тем исцеление. Эти, а также другие особенности говорят о том, что вариант Баайаа основан на более архаичных версиях этого сюжета вроде того, что представлен в нашем сборнике «Бёген Сагаан Тоолаем» (№ 5). Ср. коммент. к № 5.
7. Хевис Сююдюр
(Хевис Суудур)
Магнитофонная запись от пятидесятилетнего Д. Дагва, произведена 29 августа 1967 г. к северу от центра сомона Цэнгэл.
Нем.: Taube, 1978, с. 74, № 26.
Распространение: тув.: (1) ТТ I, с. 191; калм.: (2) Ramstedt I, с. 139, № 18 (= Heissig, с. 194, № 46), ср. № 5.
«Хевис Сююдюр»— одна из тех богатырских сказок, типичных для алтайско- тюркских и монгольских народов (ср., например, МонгАУ, с. 79 и 149), в которых особенно четко обозначился переход к героическому эпосу. У нее много общего с первой частью № 5. Так как оба текста принадлежат одному исполнителю, общность эта выражена особенно ясно. Следует отметить богатый репертуар формул, особое, напоминающее «Илиаду» пристрастие к подробностям в описании снаряжения героя и его коня и роль старшей невестки, которой ведомо все, даже разные тайны (например, все, что касается снаряжения героя), и которая всегда дает верный совет и сама поступает правильно; это напоминает традиционный обычай тувинцев Цэнгэла, согласно которому человек, переезжая реку, а может быть, и пред лицом других опасностей обязательно выкликает имя жены своего старшего брата, умеющей разжигать огонь без дыма и готовить еду без пара, т. е. особенно умело; правда, в основе этого мотива, возможно, лежит практическое соображение: огонь без дыма не может выдать врагу расположение стоянки, что очень важно в условиях обширных просторов Центральной Азии, и женщина, умеющая разжечь огонь и варить еду без дыма и пара, способствует защите жизни и имущества (ср. эпизод из «Сокровенного сказания монголов», § 87: один друг молодого Темуджина дает ему еду, но не дает огнива, очевидно, с тем чтобы тот не выдал себя, разведя огонь); следует указать также на то, что бездымный огонь, который, согласно Авесте, горит на одной из привратных башен «земной тюрьмы», чистилища мертвых, считается чистым (см.: Gabaln. Iranische Eiemente, с. 60). По пути к противнику, отнявшему в то время, когда герой лежал еще в люльке, а старший брат его отсутствовал, его имущество, герой сначала одолевает три препятствия (непроходимый лес, гору, ядовитое море), а потом двуглавого мангыса. Его мать, наделенную (при помощи характеризующей ее формулы) чертами джелбеге, он уничтожает, хитростью отняв у нее серебряную палку-кожемялку, в которой спрятан ее жизненный дух (ее проклятие «Я буду опасным врагом твоим потомкам? Я напущу на них мух и оводов», очень подходящее именно к среде кочевников-скотоводов, будет повторено еще раз уничтоженным им неродившимся сыном мангыса). К убийству прекрасной жены мангыса, пытавшейся отравить героя, примыкает борьба с еще не родившимся — недостает трех месяцев до рождения — сыном мангыса (ср. № 15 и 17). И только теперь он оказывается перед настоящим противником — тремя братьями по имени Гургулдай, причем по инициативе коней состоится как выражение глубочайшего гуманизма братание с младшим Гургулдаем, жена которого ведет себя дружелюбно. Эта тема клятвы на братство, не редкая в тувинских сказках (ср., например, № 17 или «Карыкы Маадыр», ТТ II, с. 66), распространена неравномерно по остальной Центральной Азии. В. Хайссиг (Heissig. Etnnische Gruppenbildung) установил, что все пятнадцать монгольских эпических песен, содержащих этот исторически подтвержденный мотив, за одним-единственным исключением, происходят из Северо- Западной Монголии. Конец сказки целиком и полностью отвечает гуманистическому духу побратимства.
В калмыцком варианте (2) эпизод братания помещен вначале, а потом уже оба друга-побратима совместно побеждают трех чудовищ, разграбивших в отсутствие героя его родной аил и угнавших его родителей.
