Можно заметить, что сходные идеологические тенденции существовали на европейском Западе: деятельность Всемирного еврейского союза (Альянса), созданного в Париже в 1860 г. для оказания помощи евреям, воспринималась ортодоксами как разрушение традиционного образа жизни (введением французской системы образования), антисемитами – как стремление к мировому господству.

Завершение эпохи реформ, убийство Александра II в 1881 г. и волна еврейских погромов знаменовали начало нового этапа в истории еврейской диаспоры. Российские власти воспринимали при этом евреев как участников беспорядков – наказанию подвергались те евреи, которые входили в группы самообороны. Министр внутренних дел Н. Игнатьев заявлял, что западная граница открыта для евреев. Надежды на интеграцию в российское общество рухнули, в еврейской прессе зашла речь о спасительной эмиграции. Общественные группы для помощи пострадавшим трансформировались в общества по подготовке к эмиграции (движение «Хиббат Цион»); при этом традиционные представления об «исправлении» еврейского быта как на Западе, так и на Востоке диаспоры сказались на создании утопических проектов сельскохозяйственных колоний за океаном – в США (Новая Одесса в Орегоне и т. п.).

Происходившие в России погромы замалчивались властями, и международная еврейская общественность стала добиваться реакции общественного мнения на трагические события (публикации в январе 1882 г. в английской «Таймс» и др. вплоть до попыток воздействия на правящую династию со стороны немецких и датских родственников).

В этих условиях, замечает Барталь, еврейская элита открыла для себя «еврейский народ». Части этого народа разделил океан, в конечном итоге массовая эмиграция породила два больших центра современного еврейства – США и Израиль и «современную еврейско-израильскую идентичность». Времена Елизаветы Петровны прошли, но опять-таки характерны слова другого русского императора в отношении еврейского банкира и получаемых Россией «интересных прибылей»: в дневниках В.Н. Ламздорфа рассказывается о том, как министр финансов настаивал на пожаловании ордена одному из Ротшильдов; Александр III изволил начертать на представлении резолюцию: «Хорошо, но последний раз для жида» (Ламздорф 1926: 338).

Заключение книги Барталя посвящено историческим судьбам еврейской диаспоры в Новое и Новейшее время: утопическими оказались идеи знаменитого еврейского историка С.М. Дубнова об автономном развитии еврейских общин в многонациональных империях, но и национальные государства, возникшие после Первой мировой войны, воспринимали навязываемые им великими державами права национальных меньшинств как вмешательство во внутренние дела. В этих условиях естественным был рост влияния сионизма.

Барталь убедительно продемонстрировал те общие, хотя и противоречивые тенденции, которые объединял и восточноевропейскую диаспору в Новое время. Стало ли это объединение еврейской нацией? Автор напрямую не отвечает на этот вопрос, традиционно озадачивавший отечественную историографию. В этнографической номенклатуре советской эпохи евреи не подходили под понятия «народ» и тем более «нация», ибо не обладали общностью территории и даже языка. В советской науке евреи признавались общностью разных народов (поскольку уже существовал еврейский народ Израиля) и этнических групп, имеющих единое название и исторические истоки: «древнееврейскую народность». Один из авторов, редактировавший тогда этнографические справки в энциклопедических изданиях, обратил внимание властей на «сионистский подтекст» такой дефиниции – получалось, что всех евреев объединяет память об Израиле. В эпоху перестройки евреи сподобились права именоваться нейтральным термином «народ» в советских справочных изданиях.

Эта историческая память евреев вызывала недоумение и возмущение юдофобов: упоминаемый Барталем Н. Костомаров, чьи сочинения были растиражированы недавно под характерным общим заголовком «Русские инородцы» (М., 1996), упрекал евреев: «Страна, где живут они, не есть их отечество: оно у них впереди, оно откроется им тогда, когда совершится обетование Мессии, и то, что временно соединяет их на земли, есть иудейское племя» (Костомаров 1996: 286–287). В основе этнической памяти евреев оказывается не единство территории, языка и т. п., а чудо – сверхъестественная санкция, Завет Божий. Современный филолог видит в исторических судьбах еврейства «воплощенный миф» (так называется книга А.Ю Милитарева, изданная в Москве в 2003 г.). Историк И. Барталь наблюдает, казалось бы, распад того единства, которое присуще было общинам Речи Посполитой в конце Средневековья. Распад был связан не только с разделами Польши, но и с новыми тенденциями в развитии исторической памяти: «миф» в эпоху Просвещения стал противопоставляться «истории», разниться стал и основы и образцы исторической (коллективной) памяти у митнагдим и хасидим. Парадоксальным на первый взгляд явлением оказывается то обстоятельство, что возникновение напряженности между разными общинами и внутри общей культуры – вплоть до двуязычия (идиш/иврит) в сфере литературного языка способствовало формированию нового типа межобщинных связей; новые средства коммуникации подключали к этим связям и новую заокеанскую диаспору. В представлениях современной этнологии эти актуальные синхронные связи (коммуникации) наряду с «диахронической» исторической памятью и образуют «национальные» отношения.

Эта глава посвящена сюжетам древнерусской книжности и фольклора, трактующим события Ветхого и Нового Заветов и дальнейшей библейской истории. Трансформированные и адаптированные в исторических хрониках, полемических трактатах и народных легендах, фрагменты истории «библейских» евреев положили начало формированию мифологизированного образа «еврея» в книжной и устной традиции славянских народов, а также повлияли на фундаментальные концепции историографии.

Так как же и на основе каких источников формировался миф о евреях в русской истории?

Известия первого русского историка, составителя «Истории Российской», о евреях в Древней (домонгольской) Руси вызывают особый интерес в силу своей уникальности: иные источники не подтверждают известий Татищева о еврейском «засилье» в Киеве и древнерусских городах Среднего Поднепровья в XII в. Интерес этот усиливается потому, что татищевские известия относятся не только к далеким от ясности проблемам начальной истории еврейской диаспоры в Восточной Европе, но и к не менее темным проблемам источников Татищева, опираясь на которые он «дополнял» русскую историю (Петрухин 2001).

В известиях о хазарах и хазарской дани, собираемой со славян, разгроме каганата («когана»), учиненном Святославом (взятии им Белой Вежи, которую историк считал столицей Хазарии), Татищев использует по преимуществу данные известных ему и современной науке древнерусских летописей, лишь иногда прибегая к традиционной для XVIII в. «риторике», приукрашивавшей скупые летописные фразы. «Содержательное» дополнение древнерусских источников начинается со знаменитого сюжета прений о вере. В летописях, следующих Начальной летописи – Повести временных лет (Ипатьевскому списку) (ср. ПВЛ: 40; ПСРЛ. Т. II: Стб. 72–73), после рассказа о приходе послов из Волжской Болгарии и «немцев от Рима», помещенного под 986 г., говорится: «се слышаше жидове козарьстии придоша» – далее следует сама «проповедь» иудаизма. У Татищева «жиды козарские» не просто пришли к князю Владимиру, но «начали его поучать и прельсчать закону своему» (Татищев 2: 58). Обвинение евреев в том, что они стремятся совратить в свою веру христиан, стало общим местом в русских полемических сочинениях, начиная с «Просветителя» Иосифа Волоцкого – времени борьбы с «жидовствующими». «Актуальность» этого традиционного обвинения могла быть очевидной для Татищева, ибо в 1738 г. за вероотступничество был сожжен отставной капитан А. Возницын (едва ли не единственный реальный случай иудейского прозелитизма в России в средневековую и постсредневековую эпоху). Однако та же тенденция к обвинению евреев в стремлении не просто насадить свою «отверженную» веру, но прежде всего погубить доверчивого прозелита, очевидна и в самой Начальной летописи: Владимир «разоблачает» хазарских евреев, когда выясняет, что за их грехи Господь лишил их собственной земли. «Еда и нам то же мыслите прияти?» – возмущается летописный князь. «Сего ли зла и нас участниками учинить хотите?» – вторит ему Владимир в «Истории Российской».