Монография филолога-фольклориста О.В. Беловой и историка В.Я. Петрухина посвящена образу еврея в славянской книжной и народной традиции. На основе исторических и фольклорно-этнографических источников авторы рассматривают такие понятия, как «еврейский народ», «еврейская вера», «еврейские обычаи» и др., которые сформировались в фольклоре и книжности славянских народов на базе целого комплекса этнокультурных стереотипов. Исследование опирается на аутентичный материал, собранный в российских и зарубежных архивах и во время полевых исследований в регионах, входивших в черту оседлости (западные области России, Украина, Белоруссия, восточная Польша). Авторы принимают участие в осуществлении фундаментального проекта «Евреи и славяне: диалог, сходства, различия» по изучению межкультурного иудео-христианского диалога, работа над которым ведется с 1995 г. в Институте славяноведения РАН (Центр научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сэфер»). Разнообразные культурные концепты (миф, история, чудо, грех, праздник, «свой – чужой», трапеза и застолье, сны и видения, народная магия и медицина и т. п.), значимые в контексте генетически не родственных, но веками сосуществовавших культур – еврейской и славянской – рассматривались в рамках академического проекта в этнокультурном, историческом, этнолингвистическом, фольклорно-этнографическом аспектах.

Во многом исследование авторов книги продолжает и ту традицию, которая развивается с последней трети прошлого века в Еврейском университете в Иерусалиме (серия «Jews and Slavs», «Slavica Hierosalymitana»). В живой фольклорной традиции, нередко восходящей к средневековым глубинам исторической памяти (начальному летописанию), стереотипы восприятия «инородцев» и «иноверцев» превращались в мифологию, относились к миру трансцендентного, что свойственно и мифологии современного антисемитизма.

Проблема периодизации остается едва ли не самой актуальной из проблем «общей» еврейской истории. Подходы к «частным» проблемам периодизации во многом определяются тем, считать ли еврейскую историю особой областью исторического знания, членящейся на истории неких субрегионов (история евреев Восточной Европы, история евреев Магриба, история евреев Испании и т. д.), или считать историю евреев частью истории всемирной.

Естественно, что всякий историк должен стремиться к сочетанию двух подходов – «частного» и «всемирно-исторического» (в российской историографии это сочетание присуще уже работам С.М. Дубнова: ср. также – Baron 1964: 23–42). Но «частности» столь же естественным образом отвлекают от «общего», что во многом препятствует пониманию региональной истории евреев. Это относится и к той «периферии» еврейской истории, которой оказалась ранняя история евреев в Восточной Европе (точнее, в Восточной Европе, исключая Польшу, ибо в средневековую эпоху Польша примыкала к Европе Западной).

Наиболее очевидным можно считать культурно-историческое единство еврейской диаспоры для античной эпохи. Для иудейских общин в городах Северного Причерноморья в I–IV вв. н. э., как и повсюду в средиземноморском мире, характерны процессы усвоения античных традиций – в том числе манумиссии. При этом освобождение раба-«инородца» под опеку «синагоги иудеев» (Даньшин 1993) как бы автоматически приводило к прозелитизму, явлению, степень распространения которого до сих пор вызывает острые дискуссии (см. Левинская 2000).

Не менее показательно и воздействие собственно иудейских общин на античные традиции в восточноевропейском регионе – особое распространение монотеистического культа Бога Высочайшего на Боспоре, включая и самый окраинный античный город на северо-востоке – Танаис (Левинская 2000: 199 и сл.). Это распространение монотеистического культа, документированное находками надписей, в том числе манумиссий, на варварской периферии античного мира, во многом объясняет и историческую ситуацию в последующий период, когда иудаизм получает распространение в том же регионе у хазар[1].

Следующий период истории еврейской диаспоры связан с уникальным в еврейской и мировой истории явлением: обращением в иудаизм господствующей верхушки «кочевой империи» – Хазарского каганата. Относительная «изолированность» Хазарии от еврейской диаспоры Европы очевидна – лишь к 960-м гг. евреи Испании узнали о существовании иудейского царства на Каспии, как об этом писал Хасдай ибн Шапрут. Вместе с тем показательна включенность диаспоры в мировые геополитические процессы: в эпоху арабских завоеваний еврейские общины Причерноморья (и Северного Кавказа?), равно как Испании, оказались чрезвычайно активными. При этом активность еврейских общин в Испании была направлена на поддержку арабов, что было связано с радикальным антииудейским законодательством вестготских королей, попытками насильственного обращения в христианство и т. п. (Клауде 2002: 130 и сл.)[2]. В Хазарии, напротив, усилия иудейских общин оказались очевидно направлены на противостояние исламу, наступающему на Кавказе, – равно как и Византии, стремившейся сохранить власть над причерноморскими городами. Об этом свидетельствует участие евреев в межконфессиональной полемике при дворе кагана, засвидетельствованное еврейско-хазарской перепиской (Коковцов 1932), и последующая активность иудейских общин как в связи с хазарской миссией Константина Философа (ок. 860 г.), так и при выборе веры Владимиром Святославичем в Киеве уже после крушения Хазарии (986 г.: ср. анализ этих сюжетов в предлагаемой книге, а также: Архипов 1995: 17 и сл.; Петрухин 2002; дель Валье Родригес 2001). Примечательна гипотеза Б. Динура (Dinur 1996: 22–23), согласно которой «священная война», ведущаяся арабами-мусульманами, в свою очередь всколыхнула мессианские движения (в том числе восстание Абу Исы в Иране в первой половине VIII в.) в иудейской среде, что способствовало распространению иудаизма в Хорезме и Хазарии.

Можно заметить, что распространенное в историографии представление о том, что Хазария спасла христианскую Европу от арабского завоевания на Востоке, подобно тому как франки Карла Мартелла в те же 730-е гг. остановили арабов на Западе, является романтической конструкцией. В источниках нет свидетельств о стремлении испанских арабов завоевать Западную Европу, не говоря уж о прорыве через Причерноморские степи. Форпостом ислама на Кавказе стал Дербент, охраняющий Железные ворота – путь в Закавказье. Вместе с тем известия арабских авторов (ал-Балазури, ал-Куфи: см. новый перевод – Гараева 2002: 462, 469) о том, что хазарский каган после поражения в войне с халифатом вынужден был принять ислам, представляются показательными (вне зависимости от степени их легендарности), ибо и после обращения в иудаизм, по свидетельствам арабских же авторов (ал-Масуди и др.), в хазарских городах существовали – наряду с иудейскими, христианскими и языческими – мусульманские общины. Относительная веротерпимость правителей характеризовала быт обоих полюсов диаспоры – в арабской Испании и тюркской Хазарии. Общим местом в историографии стало представление о том, что внешнеполитические обстоятельства, вынудившие кагана в конце концов принять иудаизм, чтобы не стать вассалом халифа или византийского императора, сыграли роковую роль во внутриполитической жизни хазар-иудеев, изолировав их от массы подданных. Эта трактовка не учитывает, однако, специфики внутренней жизни в каганате. Если бы каган остался мусульманином, он должен был бы обратить в ислам массу своих подданных, включая кочевников-болгар и прочих «язычников», – задача практически невыполнимая. Иудаизм не требовал обращения «языков», что очевидным образом способствовало расцвету Хазарии в IX в. и возникновению поликонфессиональной городской цивилизации, просуществовавшей до второй половины Х в.