Шаманство принято считать ранней формой религии, возникшей на определенном этапе развития анимистического мировоззрения. Мировоззрение шаманства основано на вере в необходимость посредников между людьми и духами, населяющими окружающий их мир. Как известно, элементы шаманства сохраняются и в наиболее развитых религиозных системах. В X–XI — начале XX вв. казахское шаманство превратилось в реликтовый культ, утративший большинство прежних черт и получивший отчетливо мусульманскую окраску.
Приобщение к шаманству связано с избранием шамана (казах. — баксы), духами, и обычно носило длительный и изнуряющий характер. Духи неоднократно посещали своего избранника в вещих снах, вынуждая его принять благословение и стать баксы. Они насылали на человека болезни, обрушивали на его семью несчастья, если человек оказывал сопротивление требованиям духов. Наряду с наследственным правом на приобретение статуса шамана исследователями отмечалась возможность обучения шаманскому служению независимо от наследственных склонностей. Так, Н.П. Дыренкова обращает внимание на то, что у киргизов и казахов приемам вызывания джиннов надо было учиться независимо от обучения духами[162]. Вместе с тем в литературе высказывались также мнения, что многие казахи, не обладавшие наследственным правом на шаманство, безуспешно пытались стать шаманами. Мои полевые материалы не содержат сведений об исканиях так называемого шаманского дара человеком, лишенного наследственного права на него, и могут служить подтверждением установившейся в литературе точки зрения, что у казахов шаманское служение было наследственным уделом. Здесь представляется уместным обратить внимание на существование в казахском шаманстве института наставничества. Мною получены новые данные о поиске избранного духами неофитом опытного шамана с целью получения у него благословения и шаманского атрибута.
Атрибутами казахского шаманства являются: кобыз (струнно-смычковый инструмент), плеть (камча), домбра (струнно-щипковый инструмент). По сообщениям всех информаторов, шаманские атрибуты — кобыз и плеть — изготовляют из дерева «тобылғы» (таволги), наделенного магико-охранительной силой. Так, по словам Амана, ручка камчи, сделанная из таволги, не подпускает шайтана. Таволга использовалась также в народной медицине. В изготовлении камчи и кобыза используется верблюжья кожа, так как, по словам Амана, «верблюд из всех четвероногих животных самый большой»{21}. Магико-охранительной силой обладают перья филина и многочисленные подвески, которыми декорированы шаманские атрибуты. Значение многих из них ни сами шаманы, ни их близкие и родственники не могут объяснить.
Камлание казахи часто называют не только «ойнау» («игрой»), «шақыру» («призывание»), но и «зікір салу» («совершение зикра»). То есть, влияние исламской, в частности, суфийской традиции, обнаруживается в самом названии шаманских обрядовых действий.
Очевидно ислам сыграл большую роль в размывании в казахском шаманстве представлений о «верхнем мире» — обители духов, куда прежде шаман совершал свои восхождения. Шаман начинает призывать духов, что является характерной чертой и среднеазиатского шаманства. Реликты исчезнувших представлений о поездке шамана в иной мир на чудесном коне сохранились в преданиях и обрядах. Так, например, в рассказе о шаманке Билим информатор отмечал, что, начиная камлание, она легко прыгала до шанырака шестиканатной юрты. Подобное действие в шаманской практике встречается нередко. А. Толеубаев обращает внимание, что казахский шаман очень часто возносится в шанырак, там встречается со своими духами-помощниками, потом спускается на землю{22}. Мнение о том, что шаман у казахов, как и у других народов, прежде духов звал и вместе с ними отправлялся в путешествие, подтверждает также сообщение дуана Амана о том, что устанавливаемое часто в шаманском кобызе зеркало необходимо в путешествии к джиннам («Айна керек жындарға барғанда»). Влиянием ислама, очевидно, объясняется и утрата специальной шаманской одежды.
Известно, что основной функцией казахского шамана является целительная. За помощью к баксы обращались люди с нервными заболеваниями — «одержимые духами» («пері алған») или «задетые дуновением пери» («перісоққан»), его приглашали в случае тяжелых родов, он присутствовал и на свадебных пиршествах, как прорицатель будущего молодых. Сила баксы зависела от того, какие духи подвластны ему, от их разнообразия и количества.
Камлание совершалось обычно в присутствии местных жителей, которые должны были предварительно совершить ритуальное омовение. Непосредственному лечению предшествовало установление причин, вызвавших заболевание; возможность и сроки исцеления больного. С помощью своих атрибутов — кобыза пли камчи баксы обращается к разным духам. После предварительной продолжительной игры на кобызе, во время которой он призывал джиннов, баксы объявляет, что человек был «побит джинном» или «испорчен Аджина», находится под влиянием дива-пери или больного коснулось дуновение водяного пери. Одной из причин заболевания могло оказаться и то, что предок больного удостоился покровительства аруаха за праведную жизнь, поэтому время от времени его посещает аруах и причиняет ему страдания за не достойную его предка жизнь[163]. Нередко во время камлания к баксы обращаются местные жители со своими недугами. Не прерывая своих действий, баксы устанавливает причину заболеваний, а после камлания назначает время и средства лечения их. Камлание завершалось благословением («бата») шамана.
Влияние ислама на южноказахстанское шаманство особенно сказывается в призываниях духов-помощников. Казахский шаман, так же как и среднеазиатские шаманы, начинает призывания с молитвенных формул и обращения к различным святым. Призывания шамана у казахов Южного Казахстана, в отличие от призываний шаманов в других регионах Казахстана, особенно насыщены именами святых, среди которых значительное место занимают местные святые. В призываниях южноказахстанского шамана упоминаются дивы (казах. «деу», «диу»), которые здесь «сохранились в связи с шаманской практикой более четко, нежели в шаманстве старого оседлого населения Средней Азии…»[164].
Шаманство, хотя и стало редким явлением в наши дни, но еще не отошло в прошлое. Об этом свидетельствуют новые этнографические материалы, полученные мною в ходе полевых работ. Некоторые из них уже приводились в настоящей работе. Дополнением к ним может послужить рассказ жены баксы Т. Б-ва, записанный мною в Кзылкумском районе Чимкентской области. Некогда славившийся своей шаманской силой Т. Б-в (1893 г. рожд.) скончался в 1977 г. Мать Т. была шаманкой. В возрасте 15–16 лет к ней «пристали» («жабысқан») аруахи и предсказали ей шаманское предназначение. С тех пор она стала «озорной» («тентек болды»), т. е. шаманкой. После смерти она явилась во сне своему сыну, которому тогда было 17–18 лет, и призвала его к шаманской деятельности. Т. брался лечить больных только в том случае, если это было ему по силам. Обычно он лечил разбитых параличом, страдавших нервными расстройствами, тех, кого «душил марту (албасты)». Лечение, зикр, обычно происходило вечером, примерно, в 22–24 часа и продолжалось около 1,5–2 часов. Атрибутами Т. служили камча и кобыз. Играя на кобызе, Т. призывал и изгонял «жын-шайтан», «перілер», невидимых обычному человеку. Помощниками Т. были «таза» («чистые») пери, тогда как у больного — «жаман» («плохие») пери. Он мог, например, найти пропавшего коня, верблюда. Играя на кобызе, он кружился на месте и тут же говорил, найдет пропажу или нет. Славился он и тем, что раскаленное до красна железо, «большое как меч», мог лизать, не обжигая язык. К святым местам ходил лишь когда читал намаз. Т. работал в совхозе, был сапожником. Женат был дважды. От первого брака из его четырех детей никого в живых не осталось. У сына от второго брака, по словам его жены, обнаруживаются черты отца — нервозность, психическая неуравновешенность. Со слов жены Т. я записала фрагменты его песни-призывания.
