Политика имеет ту неоспоримую особенность, что всякий политический дискурс или даже разговор о политике превращается в ложь. Именно в политике тезис Фейербаха Homo homini dues est становится верным; вера в правителя сходна с верой в Бога, а тем более, когда правителю делегируют спасать жизнь целого народа (например, президентские выборы в США 2008 года). Лозунг демократов Yes, we can звучал не только как призыв изменить техасское сознание и выбрать первого чернокожего президента, но и как вера в спасительную силу этого выбора. Президент не оправдал ожиданий и не мог этого сделать, потому что от него ждали чуда, забыв о том, что он политик, и его обещания – только политические обещания.

Хотел того Обама или нет, но, будучи выбраным, ему пришлось себя десакрализировать: превратиться из Спасителя в госслужащего, который не творит чудеса, а пытается проводить реформы в экономике. Разочарование американцев по сути касалось не нового президента, а своего собственного сотериологического сознания (это, пожалуй, один из самых серьезных сдвигов в американской политической культуре). Как политический субъект Америка оказалась в зависимости от своей модели (не в меньшей степени эсхатологичной, чем европейская), чья реализация зависит не только от политики.

Америка приближается к ментальной революции, возможно, в чем-то напоминающей европейскую последней трети XIX века (что позже и сделало политику в Европе абсолютной доминантой; это следует рассматривать в качестве истока тоталитарных систем).

Когда Негри на вопрос «Чего мы хотим?» отвечает: «Мы, несомненно, хотим демократии, демократии во всемирном масштабе, то есть для всех» – он лжет, возможно искренне, и это тоже парадокс политического дискурса. Хотеть мировой демократии нельзя уже по той причине, что никто не знает, о чем идет речь. Но даже если найдется кто-то мудрый, кто бы объяснил, что это, то и в этом случае термин «все» является фальшью. Демократии во всемирном масштабе могут хотеть только те, кто с ее помощью окажутся по ту ее сторону, то есть на кого не будут распространяться ее последствия. «Мы» в данном случае выступает пустым субъектом, скрывающим еще не реализованную политическую власть. На это намекают и сами авторы «Империи», задаваясь вопросом Гоббса: как, сохраняя империю (или квази-имперскую структуру глобализованного мира), лишить ее возможности институализировать чувство множественности, что рано или поздно приводит к войне? Как усилить подрывное желание «общего», которое наполняет множество индивидов, превратив его в институт и преобразовав в учреждающую власть?

Одно ясно, какими бы политическими институтами ни экипировать современный мир, какие бы демократические идеи в них ни вложить, они не освободят человека от страха перед своим сознанием – виновным в самой истории. Политический человек всегда будет хотеть мировой демократии, как хотел средневековый человек жизни в загробном мире. Впрочем, политический человек не знает, чего хочет. Мы уже давно живем в эпоху мягкого государства, мягкого тоталитаризма, плюшевой демократии; государства нет как целого, оно существует дискретно, находится в нас как idee fixe о себе самом. Оно требует, чтобы мы о нем помнили, и эта память выражается в наших бесконечных ему долгах, как реальных, так и символических. Государство-память – вот чем сегодня утомлена мысль.

Но именно такая присутствующая hic et nunc память о государстве заставляет лгать, особенно тех, кто склонен к такой лжи. Когда Джорджо Агамбен сравнивает современное общество (государство) с концлагерем, которое ставит биополитические эксперименты, лишая человека его «символической кожи», то он уже создает ложь второго порядка, наделяя политические практики несвойственным им антропологическим креационизмом. Дело даже не в том, что рефлексии сего критика о мире сильно напоминают занятия аэробикой, позволяющие дочкам из богатых семей поддерживать форму, одновременно убивая скуку, а в том, что он знает – не может не знать, – что лжет. Факт, лишающий его сочинения всякой философичности.

Он знает, что современная Европа, где он циркулирует в качестве учителя мудрости, никак не концлагерь даже в качестве метафоры, не говоря уже о прагматической стороне такого сравнения. Концлагерям, если говорить о нацистских, не нужны рефлексии, они там не допускались, как не допускает современная Европа homo sacer, тамильских парий или далитов («homo sacer» – концепт, свидетельствующий о невозможности его автора выйти из политических разумений, кои он сам продолжает множить).

Происходит противоположное: homo sacer-y возвращаются его права, биожизнь никого не интересует, ее заменяет политика. Все имеют одну и ту же ценность, все или почти все имеют право голосовать и выбирать себе не только будущее, но и свою биологию. Буржуазный Агамбен критикует буржуазное общество за то, что оно дает ему право себя критиковать. И еще: евреи в лагерях никакими homini sacri быть не могли, как это видится критику – они не считались людьми; еврей не принадлежал к человеческому роду.

Лживость – онтология политики. Поэтому «философия политики» – понятие без содержания. Философское осмысление политики лишает философию, ищущую истины, ее основания; в политике нет и не может быть истин, ее разумение принципиально чуждо философскому мышлению. У политики нет мыслящего субъекта, а есть определенное ничто, «мы», имитирующее мышление. «Мы» – это иллюзия, создаваемая политикой, майя, о которой писал Шанкара применительно к миру. «Мы», вне зависимости от его исторических качеств, – это всегда политический вариант спасения. «Не хочешь или не умеешь мыслить, становись «мы», и все решится». «Мы» знают, что они бессмертны. Ленин оказался прав, когда требовал от своих интеллектуальных друзей переводить философские (читай – марксистские) абстракции в конкретные действия, прав он был и тогда, когда не соглашался с Гегелем, подчинявшим политику идее. У политики есть только одна идея – массы, готовые поверить в то, что нет ничего, кроме политики. Эти две конформные иллюзии порождены одним стремлением – сделать то, что не удавалось религии, – найти путь к спасению (тотальная политика возникает как очередная сотериологическая модель).

Западная цивилизация, основанная на страхе перед смертью, не умеет мыслить последнюю. Тот факт, что сегодня Запад живет на политическом пепле, оставленном после Второй мировой войны, и из этого пепла строит свою современную историю, – результат западного непонимания смерти или, что то же самое, приостановки философского мышления. Западный человек искал спасения во внешнем, то есть в искуплении своей вины перед божественным. Сознание вины вводит человека в состояние постоянного ожидания наказания/прощения. Экзистенциальная платформа европейского человека – просьба о прощении, эпистемологическая – осознание своей вины. Не это ли заворожило Еврипида в «Алкесте», где фессалийскому царю Адмету боги обещают продление жизни, если кто-то согласится умереть вместо него. Единственной, кто согласился на такую жертву, оказалась молодая жена царя Алкеста. Смерть красавицы спровоцировала у Адмета чувство вины, которое мучило его весь остаток жизни. Царь винил всех, кто допустил жертвоприношение, всех и себя. Своему старому отцу он говорит: «Ты видишь там свою вину, старик».

Но сознание, просящее прощения, не есть философское сознание, потому что нельзя мыслить, ожидая наказания. Теперь уточним: западный страх смерти происходит не от самой смерти, а от неумения ее помыслить. Наверное, Ницше был последним европейским мыслителем, который рефлексировал о смерти (Хайдеггер и Янкелевич не в счет, они не внесли ничего нового). Фрейд отогнал смерть в бессознательное, что было равносильно ее табуированию. Как ни парадоксально, XX век, расточавший смерть, подобно волшебному горшку из сказки братьев Гримм, прошел в табуировании смерти.