Постмодернизм инцестуозен, у него отсутствует сама идея связи с другим. Он всегда смотрит только в зеркало. Его концепты, в которые он играет, – это всякий раз игра только с самим собой и для самого себя. Эта игра не может производить смысл.
Рассмотрим один пример: один из ключевых терминов постмодернизма différance означает скольжение по текстовому полю, при этом смыслы, подобно хлопковым шишкам, собираются неоднократным прохождением по этому полю. Беда в том, что так собираются одни и те же смыслы, вернее – один и тот же смысл, приносящий комфорт. Этот кажущийся выход из дуальности, которым гордится постмодернизм, это псевдонеразличие в различении не оставляет даже места философской мысли.
Йогачарин Асанга разработал концепцию «тела дхармы» (дхармакая), что стало одной из фундаментальных попыток преодолеть позицию дуализма. Если différance – это поле случайных значений, любых значений, выброшенных наружу чтением текстов, проще – игральная кость, то не-дуальность Асанги, представленная в Махаянасанграхе, достигается сознанием путем сброса случайностей с целью проникновения в причину. Для игры в différance нужно расслабиться, для осознания абхидхармистской недуальности необходимо предельное интеллектуальное напряжение. Антонио Негри не без сарказма заметил, что тело для постмодернизма есть единственная конкретность, это то, с чем нельзя играть. Но на своем излете постмодернизм разуверился даже в теле, он выпустил из себя всю энергию, включая либидозную.
Постмодернизм разрушал то, что плохо знал. Что сегодня? Пепел. Постмодернизм, а тем более в его американском изводе, относится к философии так же, как ателланские россказни к драмам Еврипида. У постмодернизма, как у Деда Мороза, есть что-нибудь для каждого, демократизм его не знает границ. Играя в постмодернизм, нельзя проиграть. Нечего бояться, результат будет всегда, ибо любая случайно выпавшая сторона игральной кости – это результат. Квази-абсолютная гарантия удачи делает философскую работу заведомо благополучной: бросай кость и что-нибудь получится. Но философия не строится на априорной невозможности проиграть.
Философия неотделима от риска. Рисковали все: Аристотель, Роджер Бэкон, Декарт, Спиноза, Асанга, Шанкара, Гуссерль… Философский риск заключается в том, что, начав мыслить, ты скорее всего не получишь никакого результата, тем более это не принесет никаких благ. Подлинное мышление не приносит благ и не ведет к комфорту, поскольку в каждый момент его нужно начинать заново.
Философскую мысль невозможно иметь в качестве опоры, с этим столкнулся Декарт, когда пытался при помощи акта мышления спасти идею существования. Это невозможно, поскольку философская мысль лишает мыслящего возможности подумать о себе. Когда в «Кризисе европейских наук» Гуссерль говорит о философе, способном исключить мир из самого поля мысли, то он не дает ни малейших гарантий существования или ментального комфорта, к которому приучает постмодернизм (эмпирический опыт XX века показал, вернее, доказал иллюзорность таких гарантий). Философская мысль пришла к этому значительно раньше истории, опережая последнюю, а не плетясь за ней, приходя к ее руинам, как считал Гегель.
Ὲποχή, cogito или другой радикальный прием, где нет ничего, кроме самого действия, организует человеку встречу с сознанием как таковым, а это самая опасная из всех возможных встреч. Ее опасность человек не может понять, пока принимает сознание как существующее – quod existit. Сознание не существует ни в схоластическом смысле, ни как картезианская очевидность самого существования, – сознание не существует как то, что дается или указывает на свой источник, сущее. Могут спросить: как тогда толковать указание йогачаринов или, в смягченном варианте, идею Беркли и Шуппе, что ничего не существует, кроме сознания? Ответ: у йогачаринов, как у Беркли, речь в строгом смысле не идет об экзистенциальном параметре, существование сознания следует понимать как прием самого сознания.
Следовательно, если о существовании сознания нельзя судить иначе, чем при помощи него самого, оно же может отменить существование.
«Существование сознания» лучше определить словом āśraya, состоящего из √śri – «опираться, укрываться» и префикса-номинализатора ā. Ашрая можно перевести как «подстраховка», что оправдано в данном контексте, однако не исчерпывает его санскритской семантики. Ашрая страхует при удержках (эпохе, подвешивании, снятии и т. п.). Но если те же йогачарины стремились освободить сознание от всех привязок к внешнему, произвести полный поворот сознания к нему самому (āśraya paravṛtti), то теперь позиция изменяется: все то, что я мыслю, не существует; существует или может существовать только то, что я еще не мыслю; «я» – то, что это осознает.
Следующий шаг: выход в метаисторию, объединяющую как Индию, так и Европу, включая уровень индивидуальной мысли. Обе философии имеют по крайней мере один общий (фундаментальный) элемент – они обе ставили перед собой цель вывести человеческое сознание на сверхуровень при помощи жертвы (ради этой цели) самим субъектом. Одни, как Аристотель и авторы ранних Упанишад, видели в этом онтологическую задачу; для других, как для Климента Александрийского, Утпаладевы, Рамануджи, Майстера Экхарта, Гегеля, задача находилась больше в сфере теологии; третьи – Васубандху, Шанкара, Гуссерль – видели в этом задачу эпистемологического свойства. Речь здесь идет – повторим – не о компаративистике, а именно о метаисторической (индивидуальной) позиции в философии, не знающей географических или, хуже того, политических границ.
Сегодня уже мало осваивать опыт индийской мысли в европейских категориях, как это делал Гегель, сегодня задача усложняется: построить единый философский суперопыт, который приведет к перестройке сознания. Такой опыт возможен только в суперфилософии, где обычный анализ, из которого выводятся исторические сравнения и влияния, недостаточен. Чтобы увидеть философию, нужно отменить разделение на Восток и Запад.
Такую философию следует выстраивать не как «историческую преемственность», а как концептуальную сеть, где снята доминанта исторического времени. Один пример: в «Кризисе европейских наук» (1936) Гуссерль говорит о вспоминающем созерцании (wiedererinnernde Anschauung), которое «показывает объект как сам-вот-бывший, повторяя перспективы и прочие способы явления, но модифицированный в плане воспоминания». Сказанное реконцептуализирует буддийское понятие смрити (smṛti, значение термина: то, что помнят), первые разработки которого появляются в smṛtyupasthāna sūtra), чья основная идея в том, что стабилизация ума приводит к ментальному освобождению. Эпистемологическая процедура Гуссерля близка смрити, даже слово «перспектива» появляется здесь не случайно, ибо Гуссерль, как и буддийские эпистемологи, фиксирует возникновение такого типа познания, которое имеет дело не с самим объектом, а с его находимостью в сознании, его квази-объектной природой.
Тот факт, что Гуссерль и сутра говорят об одном, – не совпадение и не случайность. Перспективы, имеющие различный, с точки зрения истории, источник, сходятся в действии – философском действии, – изначально ориентированном на исчезновение объекта как существующего; «изначально» – означает в соответствии с природой философского мышления. Философия не стремится познать сущее как существующее, ее цель – приведение сознания к истине (к состоянию tattvajñāna).
Есть сознание, но нет осознавания; сознание осознающего есть, пока оно это не осознало. Время – это осознание сознанием того, что последнее не существует.
Как мы знаем, что сознание есть? Через осознавание, но это «есть» мешает сознанию, которое изначально направлено на его отмену. Сознание лишь тогда есть в полной мере, когда «есть» не осознается.
Что в этом случае означает «истина»? Сознание, которое не осознает себя таковым. Как человек в здоровом состоянии не ощущает работу печени, так и сознание в состоянии истины не осознает себя сознанием.
