Глава IV поделена на две части. В первой части рассматривается гуссерлевская теория интерсубъективности, для которой характерно сущностное напряжение. С одной стороны, новая трансценденция Другого признается как таковая: для Другого характерна непреодолимая недоступность. С другой стороны, имеется асимметричное отношение между собственной сферой и сферой чужого: Я служит не только неизбежной точкой входа в отношения с Другим, но и фундаментом, оригиналом и предельной почвой значимости для восприятия чужого. В этой связи выделяется особый вид круговой замкнутости, который отчетливо проявляется в различных областях феноменов (как, например, аподиктичность или прото-Я). – Чтобы описать взаимоотношения между Я и Другим, во второй части [работы] я сопоставил теорию интерсубъективности Левинаса и Дерриды, которая окончательно отказывается от имманенции и тем самым делает правомочной радикальную чуждость Другого в его диахроническом предшествовании.

Темой Главы V является время, которое считается самым глубоким измерением Я. Проблематика времени в этой главе рассматривается как с хронологической точки зрения, так и с систематической. Для начала, со ссылкой на X том Гуссерлианы, проводится разграничение трех различных уровней времени: временно́го объекта, восприятия времени и сознания, конституирующего время. В свете концепции сознания, конституирующего время, прежде всего здесь рассматривается сложная взаимосвязь между прото-впечатлением и ретенциальным потоком. Затем я рассматриваю трансформации сознания, конституирующего время, в Бернаусских рукописях 1917–1918 годов и в Рукописях-С тридцатых годов, а также анализирую сущностно различные формы временений (как например: временность воспоминания о настоящем, временность неясной фантазии или временение пограничных феноменов смерти и сна). Как при описании сознания, конституирующего время, так и при анализе различных моментов опыта, присущих временениям, в центре исследования оказывается напряжение между синхронией и диахронией.

В феноменологии Гуссерля понятие Я существенно многозначно. Это ясно, если проследить сложную линию развития понятия: от введения чистого Я в лекции Основные проблемы феноменологии (1910/11), через конфигурацию трансцендентального Я как центра исхождения актов в Идеях I (1913), к проблематике монады и прото-Я (Ur-Ich).

Насколько сложна задача – точно определить различные конфигурации Я – становится ясно, если обратиться к интерпретации Дан Захави.

В одном из своих (значимых в контексте гуссерлевской проблематики Я) текстов Гуссерль и трансцендентальная интерсубъективность Захави выделяет четыре фундаментальных значения Я: «1. Я как единство потока, т. е. Я как полюс аффектов и актов, 2. Я как объект рефлексии, 3. Я в противовес к Ты, 4. Я как личность» (Zahavi, 1994, 67). Эта классификация кажется спорной. С одной стороны, в ней как тождественные рассматриваются два понятия Я, которые в исследованиях Гуссерля в большинстве случаев строго разделены («Я как единство потока» и «Я как полюс аффектов и актов»). С другой стороны, Захави проводит различие между Я как личностью и Я в противовес к Ты, хотя во многом речь идет об одной и той же ситуации. Гуссерль неоднократно недвусмысленно утверждает, что Я как личность всегда подразумевает коммуникацию с другим, с Ты[7].

В данной главе я предлагаю первое введение в проблематику Я. Я остановлюсь на указанном выше различении понятия Я как центра исхождения актов (или согласно терминологии Идей I (1913) как полюса аффектов и актов) и понятия Я как единства потока сознания. Это различие впервые отмечает Изо Керн в работе Идея и метод философии и затем дальше развивает Эдуард Марбах в труде Проблема Я. Согласно подходу Керна понятие Я у Гуссерля представлено неоднозначно: с одной стороны, Я может «просто обозначать функционирующее живое тело», а с другой стороны, Я рассматривается «отвлеченно от тела» (Kern, 1975, 154). В предельном значении Гуссерль определяет Я как «безвременное, сверхвременное, но отнесенное к имманентной временности идеальное единство» (Kern, 1975, там же). Марбах делает эту двойственность понятия Я основным тезисом работы Проблема Я. Чистое Я Гуссерль ввел в связи с необходимостью локализовать замкнутый на себя, единый поток сознания.

Локализация замкнутой на себя сферы сознания тесно связана у Гуссерля с обсуждением проблемы интерсубъективности. В этом контексте Я демонстрирует себя как тождество функционирующего реактуализующего и реактуализуемого Я. Чистое Я в качестве единства наложения ре-актуализующего и реактуализуемого сознания, по мнению Марбаха, никоим образом не тождественно животелесному субъекту: Я здесь «как обозначение принципа единства сознания – это чистое субъективное единство актуальных и реактуализуемых актов, которые через тело не осуществимы» (Marbach, 1974, 299). Этой конфигурации Я противостоит другая, имеющая в Идеях I явный приоритет. В этом систематическом труде 1913 года Я интерпретируется, исходя из внимания и по аналогии с живым телом.

По Марбаху гуссерлевское мышление нагружено такого рода двойственностью понятия Я. С одной стороны, один и тот же термин используется в двух различных, более того несовместимых ситуациях (в одном случае, Я как единство наложения реактуализующих актов, независимо от тела, в другом случае, оно определяется исходя из тела). С другой стороны, Я, которое рассматривается по аналогии с живым телом отнюдь не получает названия чистого Я: «Чистое Я есть только в качестве субъекта жизни сознания, у него есть “способность к повторению”, которую Гуссерль рассматривает как предпосылку для того, чтобы человек как личностное существо приписывал себе уникальный смысл в противовес всем животным родственным друг другу “особенностям Я”»[8] (Marbach, 1974, 338). Если животелесный субъект рассматривается как чистое Я, возникает неоправданный перенос: «Так речь о чистом Я как центре исхождения интенциональных переживаний оказывается на деле переносом функций центрирования в Здесь и Теперь, принадлежащих собственно животелесно определенному субъекту […]» (Marbach, 1974, 175).

В разделе 3 данной главы я рассмотрю этот подход, согласно которому название «чистое Я» предназначено исключительно субъекту, который имеет способность к повторению. В этой связи, прежде всего в свете углубленного анализа живой телесности, характеризующей реактуализуемого субъекта, становится явным, что такое противопоставление двух определений Я (как живого тела и как единства наложения реактуализующих актов) неправомерно, и что в противовес ему стоит рассмотреть более сложное отношение между двумя понятиями Я, которые следует рассматривать как вложенные друг в друга. Прежде, чем я углублюсь в обсуждение этого тезиса, необходимо более подробно рассмотреть два вышеуказанных определения Я.

По этой причине уместно начать с описания Я как тождества, показывающего себя в реактуализациях, так как, исходя из этой конфигурации трансцендентального субъекта в лекциях Основные проблемы феноменологии (1910/11) впервые последовательно вводится тематика чистого Я. Чтобы осознать значимость полагания чистого Я, следует обратить внимание на взгляды Гуссерля на эти проблемы в его более ранней работе. Здесь можно вспомнить, что Гуссерль в Логических исследованиях явным образом отказывается от тезиса о чистом Я. Я рассматривается только как эмпирическое (Hua XIX, 331).

В текстах 1907–1909 годов Гуссерль еще ограничивается феноменологическим анализом абсолютной данности cogitationes и вместе с тем оставляет нерешенной неподатливую проблему Я[9]. При этом cogitationes представляются таким образом, как будто они ничьи cogitationes. В этом ключе в лекциях Вещь и пространство отмечается: «Мир как будто поддерживается сознанием, но само сознание в носителе не нуждается» (Hua XVI, 40). Тогда Гуссерль добавляет: