Сложный характер отношений между личностью и внешним обликом просматривается уже в этимологии слова «человек», восходящего к греческому слову, означающему «маска» (Mauss 1985). Как указывает М. Мосс, это слово также может означать cценическую роль, личность и фрейм; те же значения есть и у латинского слова persona. Помимо этого, Мосс замечает, что персонаж у римлян отчетливо ассоциировался с маской, противопоставленной внутреннему «я». А. Напье (Napier 1985) указывает, что представление о различии между этой предъявляемой миру маской и реальным человеком восходит ко временам Римской империи. Онтологическая дифференциация между подлинной сущностью человека и его преходящей и ложной внешностью конкретизируется в эпоху Средневековья (прежде всего, у святого Августина), когда маска утрачивает связь с внутренней сущностью (Ibid.: 14). В результате этой онтологической подвижки поверхностное начинает пониматься как лишенное значимости. Подлинное аутентичное «я» описывается в терминах метафизики, и, соответственно, вопросы, связанные с внешностью и телом, мыслятся как несущественные.
Подкрепленная исторической традицией, эта интерпретация, наряду с постпросвещенческими дихотомиями рациональности/иррациональности и разума/тела, актуализировалась в дебатах, сопровождавших развитие общества потребления; важную роль играла в них гендерная тематика. Представление о моде как легкомысленном, эфемерном и феминизированном феномене зародилось в западной капиталистической рыночной системе обмена. В. Де Грация и Э. Ферлаф (De Grazia & Furlough 1996) пишут, что в начале XVIII века сформировалась особая модель потребления, характерная для буржуазного домохозяйства; она предполагала исключение женщин среднего класса из сферы наемного труда. На протяжении XIX века считалось, что женское занятие – это украшение себя и дома (Auslander 1996). Наемный труд окончательно стал мужским делом, при этом заработная плата рассчитывалась с учетом того, что мужчины содержат семью и детей; роль женщин в обеспечении и социализации ребенка оставалась незамеченной. Следствием этой умышленно искаженной оптики и отсутствия концептуального интереса к экономике домашнего хозяйства и потребления стала традиция привязывать заработную плату к прожиточному минимуму, чтобы препятствовать женскому расточительству (De Grazia & Furlough 1996). Невидимость женщин усугублялась представлением о публичной жизни как принципиально отдельной от профессионального или домашнего пространства; последнее ассоциировалось с областью приватного и с частной жизнью. Разделение труда стало еще более жестким в начале XX века с изобретением роли «мужчины-кормильца» (Ibid.) и с развитием пристального интереса к «искусству быть женщиной» (Wilson 1985: 123). Ценность женщины определялась ее умением хорошо выглядеть, мужчинам же отводилась роль созерцателя (Berger 1972). Забота о внешности, однако, не имела ничего общего с досугом или игрой: связанные с этим практики в действительности были «изнурительной работой» (Wilson 1985: 122).
Зарождающееся общество потребления со временем стало рассматриваться как феминизированное; предполагалось, что стоимость здесь, в отличие от сферы производства, иллюзорна. Впоследствии эта дихотомия сопрягалась и с другими моральными оппозициями. В частности, феминистская критика моды и макияжа настаивала на необходимости отказа от ложной маски женственности (Daly 1979) ради выявления и утверждения подлинных женских ценностей; утверждалось, что существует глубинная «сущность женского „я“», противостоящая «навязанным патриархальным обществом маскам, требующим самоотрицания» (Ibid.: 27). Как пишет Дж. Холлоуз (Hollows 2000), при таком подходе допускается, что подлинное «я» может существовать вне культуры. Учитывая, что человек определяется во многом именно своим местом в культуре, призыв вернуться к природе, когда речь заходит о моде и макияже, выглядит парадоксально. По наблюдению М. Стратерн (Strathern 1979), их неприятие подразумевает, что процесс украшения тела никак не затрагивает «я».
Воплощенное «я»
Западный дискурс предполагает, что «я» бестелесно и нематериально. В рамках феноменологического подхода (Merleau-Ponty 1974) дихотомия разума и тела подвергалась критике; тело позиционировалось здесь как экзистенциальная основа восприятия, культуры и самосознания. В рассуждениях о моде без тела не обойтись, ведь именно для него предназначен костюм; соответственно, моду следует рассматривать как «ситуативную телесную практику» (Entwistle 2000: 4), как одну из моссовских техник тела. Забота о теле определяет выбор гардероба, поскольку женщины думают прежде всего о том, как ощущается одежда, достаточно ли топ мягкий, а куртка – теплая. Одежда влияет на то, как женщины двигаются. Умение одеваться и носить одежду – телесный навык (Entwistle & Wilson 2001), а потому непривычно высокие каблуки лишают женщину устойчивости. Тактильные свойства одежды, то, как она ощущается на коже, как позволяет двигаться, влияют на женскую идентичность; так, например, те же высокие каблуки помогают привычной к ним даме чувствовать себя элегантной или уверенной. Ее самовосприятие непосредственно связано с физическими ощущениями: ноги кажутся длиннее, спина выпрямляется. Важно также, как тело смотрится со стороны. Ухмылка прохожего может поколебать уверенность женщины, которая до этого легко шагала на высоких каблуках. С образом собственного тела женщины взаимодействуют и в одиночестве, стоя перед зеркалом, поскольку в это время они не только размышляют, нравится ли им новая юбка, но и прикидывают, не делает ли она ноги слишком короткими, а зад слишком большим.
Телевизионные программы, пресса и реклама пропагандируют идеальный образ тела, не имеющий ничего общего с реальностью. Неудивительно, что женщины склонны оценивать себя критически. Социум требует от женщин хорошо выглядеть (Berger 1972), и это подразумевает наличие не только правильного костюма, но и правильного тела под ним. Закрепленные культурой нормы женственности и красоты определяют параметры идеального тела, а также учат, как их добиться. Для современных концепций феминизма характерно осознание перформативной природы гендера, тесно сопряженной с нормативными ожиданиями, – идея, которая во многом восходит к работам Дж. Батлер (Butler 1990; Butler 1993). В понимании Батлер мода – один из инструментов реализации гендерной роли. Перформативный процесс диктуется социальными представлениями о правильном дресс-коде; соответствуя им, женщины одновременно и следуют норме, и закрепляют ее. Рассматривая женскую идентичность с позиции Батлер, можно сказать, что индивиды одновременно и подчиняются ожиданиям, и субъективируются ими (Butler 1993: 535), поскольку нормативность также предоставляет женщинам потенциальные возможности для агентности.
А. Янг (Young 2005), ориентируясь на концепцию Батлер, пытается понять, как женщины вписываются в упомянутые нормы с помощью повседневных материальных практик. В книге «Бросать, как девчонка» она показывает, что движения женского тела обусловлены социальными представлениями о женственности. Исследуя обычные телесные практики, Янг замечает, что женщины интериоризируют гендерные нормы, научаясь смотреть на свои хрупкие тела отстраненно, как будто извне (Ibid.). Во время полевой работы я наблюдала, как социальные нормы и идеальные образы влияют на микропрактики тела: предполагается, что женщины должны питаться, наряжаться и двигаться в соответствии с каноном женственности. Постоянно воспроизводящиеся и вездесущие образы феминного идеала гомогенизируют и нормализуют юное стройное тело (Bordo 2003: 24–25). Единообразие идеала противоречит разнообразию телесных форм, и женщины в большинстве своем чувствуют, что их реальные тела не соответствуют канону.
Невзирая на то что идеализированное модное тело гомогенно и унифицировано (Ibid.; Thesander 1997), его образ, однако, не влияет на всех женщин одинаково. Далеко не каждая беспокоится, соответствует ли ее тело эталону красоты. Тело не просто пассивный объект, конструируемый социальными нормами. Говоря словами С. де Бовуар (Beauvoir 1997), тело – это ситуация, которая инкорпорирует воплощенные намерения женщины, ее агентские функции, а также социальные нормы и ограничения. Т. Мои поясняет: «Подобно тому как мир постоянно создает меня, я постоянно сама создаю себя такой, какая я есть» (Moi 2005: 74). Тело-как-ситуация – это «то, как восприятие тела, его социальная и материальная среда соотносятся с проектом личности. Она понимает, что двигается неуклюже, когда ощущает желание танцевать» (Young 2005: 16). Социальные нормы могут ограничивать, однако они же являются теми «обстоятельствами, в которых находится место свободе» (Moi 2005: 74).
