Другую группу составляют разрозненные – зачастую примыкающие к определенным, ранее (см. 1.2.4) перечисленным понятиям – упоминания явлений истории русской культуры, где в общем ряду подчеркивается и понятие кенозиса. Всем этим исследованиям, почти без исключения, не хватает христологической базы[71]. При этом следует отличать фрагментарные работы, связанные с отдельными феноменами в области истории литературы и культуры [Griibel 1998; Kissel 2004а; Смирнов 1987,1994а, 1996; Smirnov 1999], от глобалистических сочинений, где кенозис, аскеза, imitatio Christi и т. п. возводятся в разряд уникальных черт русской культуры [Федотов 1996–2013; Gorodetzky 1938; Ziolkowski M. 1988; Morris 1993; Rancour-Laferriere 1995; Kotelnikow 1999; Руди 2003]. Работы, затрагивающие существенные исторические глубины, завершают исследования либо символизмом [Gorodetzky 1938], либо тоталитарной литературой [Morris 1993][72]. Исследования, посвященные русской современности, в которых прослеживалась бы кенотическая традиция шире, чем с опорой на разрозненные феномены, пока отсутствуют.
1.3.2. Богословский аспект: диапазон толкований
Эта работа лежит в сфере дискурсивной риторики, культурологии и истории литературы. Отсылка к (Флп 2:5) связывает ее с богословием. Внутренняя структура систем христианского богословия всех конфессий при незначительных терминологических различиях предусматривает сопоставимое разграничение на экзегезу и систематику (как разделы, ориентированные синхронически или панхронически) – с одной стороны, и историю догматов вкупе с церковной историей – с другой. В противоположность этому, применяемый здесь подход к новозаветному тексту (Флп 2:5) рассматривает всю палитру исторических рассуждений как экзегезу, как спектр разнообразных вариантов «выведения на поверхность», предоставляющего «неисчерпаемые возможности» для того, чтобы «создать бесконечный мир связей и сплетений»[73]. Согласно этому базовому постулату некая отделимая от истории интерпретаций и реализаций, имманентная экзегеза послания Павла или христологическая систематика существовать не может. И всякая дифференциация на разделы, разграничиваемые по содержательному либо дискурсивному принципу – скажем, история православных, католических, протестантских догматов, отделенная от еретических, не-христологических рассуждений и секулярных продолжений, наряду с изолированной историей габитусных моделей, концепций литературных персонажей, а также стратегий поэтической и изобразительно-художественной репрезентации, – согласно этому культурному повороту (cultural turn) также неуместна. Подобная интегрированная история экзегезы в качестве концептуального, культурного и литературно-исторического маршрута, разумеется, больше не является богословской экзегезой сама по себе, поскольку обходится без претензии на общепризнанность или отграничивает себя от этой претензии описанием многообразия своих исторических реализаций. Тогда догматика – всего лишь один из дискурсов, в котором осуществляется присвоение некоей богословской концепции, специфической для определенной культуры, – частная система среди прочих. Только плотное [Geertz 1999:15] наглядное сопоставление с другими дискурсами и социальными системами позволяет составить картину амплитудных колебаний исторических перемен некоей концепции (такой как кенозис) в определенной культуре (как здесь – в русской, см. 4-10). При этом теоретическая история и история применения всегда находятся во взаимосвязи.
Однако, когда смыкаются широкое и узкое значения, когда взаимодействуют теория и применение, то приходится отвергнуть домысливание одной-единственной общепринятой дефиниции, каковая является подспудной задачей большинства историков догматики[74]. В противовес центростремительной задаче выработки одной руководящей дефиниции следует учитывать экстремальные варианты, показывающие, насколько изменчив и растяжим мотив кенозиса вопреки всем компромиссным определениям, содержащимся в парадоксальных формулах Вселенских соборов (ср. 5.6.3.1). В качестве лакмусовой бумажки ереси, гетеродоксии и секты (см. 2.3 и 5.4.3) хорошо подходят для оттенения особого варианта кенотической христологии, который стал определяющим для Вселенских соборов – парадоксального (см. 2). Итак, по причине широты привлекаемого материала придется в данной работе обойтись без вводного определения того, что является ее предметом: связанные с самоуничижением, с кенозисом представления, которые раскрываются в истории своих воплощений (см. 3.1.5). Место систематического изложения занято историческим развертыванием событий. Таким образом, эта начинающаяся без вводного определения работа не приводит также и к заключительному определению, а открывает панораму древневосточно-славянских, русских и советских представлений о кенозисе (см. 4-11).
1.3.3. Культурологический аспект: одна из традиций
Эта панорама отнюдь не представляет собой панораму русской культуры вообще, а ограничивается одним, пусть и широко действенным фокусом с точки зрения истории культуры – представлениями о самоуничижении. Взгляд здесь направлен на одну традицию из общего ряда, без утверждения, что именно эта – самая важная (см. 4.0.5). Федотов также это отмечает, хотя и не в самом известном месте:
Все это, казалось бы, подразумевает, что кенотизм можно по праву считать лейтмотивом русской духовности – даже можно было бы сказать, самобытным русским подходом к христианству. Однако, данное утверждение верно лишь отчасти. Ибо, на самом деле, кенотизм никогда не был исключительной или даже количественно преобладающей чертой русской религиозности. Его всегда умеряли, разбавляли и дополняли другие течения: обрядовые, литургические, мистические или культурно-творческие, при этом некоторые из них пришли из-за рубежа – из Византии либо, уже в новое время, с христианского Запада [Fedotov 1969: 14].
Основной тезис этой работы как раз заключается в том, что кенотическая традиция обладает социальной, культурной и историко-литературной релевантностью. При этом не исключено, что в других культурах она, в свою очередь, обретает столь же существенное значение. К тому же культурная историография, использующая понятие кенозиса, до сих пор ни в какой степени сама не стала предметом историографии и не была исследована в отношении ее собственных автокоммуникативных импликатов: там есть идеальные проекции (например, у эмигранта Федотова – на идеальное древнерусское прошлое) и гетеростереотипы (см. 5.2.5 и 8.3.2), которые в качестве материала сами относятся к истории представлений о кенозисе.
В основе сфокусированности этой работы на России лежит методологическое предположение, что христологические модели также обладают культурной спецификой, как это установил Джордж Рупп: «Я утверждаю, что различия в христологии коррелируют с разницей подходов к личной, социальной и культурной жизни и с их интерпретациями» [Rupp 1974: I][75]. Особенно существенно переплетение культуры и христологии для сферы кенотических практик.
1.3.4. Религиоведческий аспект: в фокусе русская культура
От религиоведения, устроенного определенным, а именно феноменологическим образом, этот специфически культурологический подход тоже далек: он отстраняется от эвристики всеобщей и сравнительной феноменологии религий, которая «сглаживает» культурную специфику, стремясь к антропологически всеобщему [Lanczkowski 1992: 34]. Что в дальнейшем, сообразно культурному повороту религиоведения, будет нас интересовать, так это не всевозможные, поддающиеся этнологическому выявлению, формы самоуничижения, а только восходящее к (Флп 2:7) учение о кенозисе, которое является центральным для истории христианства, и его русская ипостась[76].