Исходя именно из этих соображений здесь при рассмотрении содержания реконструируемых культурных линий преемственности, вслед за Яном Ассманом [Assmann J. 2001: 29], отдается предпочтение конвенциональному разговору о «фигуре»[101]. Так что в последующем изложении – вне эволюционистских тотальных гипотез – речь идет лишь об интенциях меморизации, а также о мнемоническом и мнемотехническом освоении определенных практик или методов[102] и об их культурно-специфических проявлениях[103].
1.5.3. Фигура самоуничижения и ее «генотекст» (Флп 2:5-11)
Однако одну черту родства с дарвинистской меметикой, лежащую менее в области антропологических предположений, и более – в методе, демонстрируемый здесь опыт исследования имеет несомненно: в перспективе последующее изложение, опираясь на древнейшие выявляемые проявления (здесь (Флп 2:5-11)), ориентируется на образец, который воспроизводится в определенных линиях традиций. Исследование переносит традиционное христианское требование к подражанию Христу (imitatio Christi) на культурно-теоретическую, точнее на культурно-меморио-теоретическую модель. Ибо при подражании Христу речь идет не просто об «идее», которую необходимо накопить или заново сконструировать, а о некоем мнемоническом императиве, о «меме в квадрате». Мнемонически самый успешный текст европейских культур – Библия [Рурег 1998][104] – передает наставление о самоуничижении дальше. Флп 2:5-11 получает роль – разумеется, в метафорическом смысле – «генотекста»[105], дискурсивные и культурные «отростки» которого прослеживаются в работе. Метафора об отношениях «родители – дети» в плане культуры, как это предложили Бойд/Ричерсон в своей работе «Культура и процесс эволюции» (Culture and Evolutionary Process) [Boyd/Richerson 1985:63], образует, таким образом, эвристический скелет данной работы.
Этот путь не в последнюю очередь вдохновлен метафизической самопроекцией христианства. Предполагаемое христианской догматикой движение сверху вниз, от божественного Логоса через его инкарнацию – к явлениям мирского порядка, получает еще и культурно-историческую реконструкцию в качестве приданого; она должна описать генеративные, платонические представления[106] об исконном, метафизическом начале (учение о Логосе; см. 2.2.5) и постепенный спуск в низины реализуемого в истории культуры, если она не хочет полного перекоса по отношению к своему предмету. Самое большее, она может попытаться все вновь и вновь указывать на предполагаемый и конструированный характер данного движения сверху вниз.
1.5.4. Уход за фигурой самоуничижения и ее сдвиги
Транспортируемая различными средствами информирования и лелеемая институциями, следящими за текстами и смыслом[107](ересиологическим дискурсом, школьным богословием, катехизисами и т. д.[108]), фигура самоуничижения помогает своему привилегированному актору, Иисусу Христу, подняться в ранг «образцового субъекта» (см. 1.2.7). Достаточно одного только количественного доминирования образа Иисуса Христа в европейской культурной истории для объяснения его привилегированной пригодности для все новых имитаций, трансформаций, интерпретаций и также художественных воплощений[109].
1.6. Богословие, риторика и теория литературы
1.6.1. Риторическое приложение к богословию
Не только художественные тексты делают старейший литературоведческий инструмент, риторику, которая связана с христианством на протяжении длительного пути, желанным подспорьем. Богословие как слово о Боге, богословие, так или иначе нуждается в языковом восполнении (или, в смысле грамматологии Деррида [Derrida 1967], в щекотливом дополнении). Таким образом, богословие годится именно для неориторически-деконструктивных видов чтения:
Деконструктивное чтение… должно заниматься вопросом, как представления о Боге и о взаимоотношениях Бога и человека оформляются с помощью языка, а не предполагают и не отрицают реальность Бога [Dahlerup 1998: 82].
Языковое восполнение или дополнение ни в коем случае не должно тогда, как это делает, например, Алекс Шток в своей «Поэтической догматике» (Poetische Dogmatik), стыдливо изыматься под тем предлогом, что все это лежит «вне и ниже основного поля деятельности для догматики» [Stock 1995–2001, 1: 11]. Нет, без риторичности – в широком смысле слова начиная с образной организации любого, даже самого безыскусного человеческого знакового высказывания – не существует речей о божественном[110].
Если всякое говорение о божественном в этом смысле неизбежно риторично[111], то может не быть никакого inventio (лат. «изобретение»), которое уже не подверглось бы воздействию тропов от elocutio (лат. «образ выражения словами»); в качестве конституентов богословского говорения риторические тропы можно располагать на обоих уровнях, т. е. описывать их как inventio путем elocutio (ср. 2.9.1 и 3.1.5). На основании inventio-elocutio масштабы тетопа выявляются эвристически, хотя мнемоническая пригодность определенных (парадоксальных) христологических оборотов речи не обходится без специфического когнитивного диссонанса по части inventio-elocutio. В то время как связка inventio-elocutio и тетогга пронизывают все исследование, моменты dispositio (лат. «расположение») важны прежде всего в литургии (см. 4.3) и в литературном повествовании (см. 4.3.9, 5.2 и 6-10), a pronuntiatio (лат. «декламация») временами имеет значение для проповедников (см. 4.3.4).
1.6.2. Риторика как «метабогословие»
Богословие и риторику со времен Павла и Августина зачастую рассматривают в проблематичном отношении [Meyer/Uffelmann 2007]. Если христианская ересиология часто прибегает к критике риторики (см. 2.3.2), то Ницше, наоборот, использует риторику как критику метафизики [Man 1979: 109].
Противопоставляющее разделение богословия и риторики исключено, ведь богословие тоже нуждается в средстве передачи своего сообщения. Так, религиозная антириторика сама по себе является риторикой (ср. 2.10), и указание на принципиальную неуместность человеческой речи создает свою негативную риторику (см. 3.5.6 и 3.6). Негативная (или кенотическая) риторика может посредством апофатической ссылки на отсутствующее присутствие внести свой вклад в построение некоей метафизики.
Дезиллюзионирование кажущегося в таком случае претендует на то, чтобы указать на истину [Man 1979: 113]. И здесь религиозный эффект достигнут также риторическим способом (поскольку антириторичен), и риторический язык описания может быть здесь использован, чтобы концептуализировать элементы, которые являются конститутивными для этой богословской речи.
Словно в духе «Метаистории» (Metahistory) Уайта [White 1973], где тропы являются определяющими в историографии [White 1978], в эвристическом риторическом «Метабогословии» делается попытка показать, как виды речи о божественном выполнены в риторическом плане и выстроены с помощью тропов (причем вопрос о предположительном существовании независимой от языка божественной субстанции может быть поставлен в скобки).
