Не случайно основные споры в связи с идеей карнавала развернулись вокруг религиозных интерпретаций бахтинских построений. Не только теоретические, но и исторические основания бахтинской концепции карнавала вызвали серьезные дискуссии. Суммируя их, Рюмина замечает: согласно Бахтину,
официальные в средние века в Европе христианство и основанная на нем культура никак не могли иметь народный характер. Но ведь это не так. Общеизвестно, что в средние века христианство пронизывало вообще все сферы жизни европейцев, от обыденного быта до праздников, от мира до войны всегда и во всех слоях населения. Любой учебник по истории средневековья содержит этому множество примеров, от религиозного народного воодушевления в кризисные периоды войн и эпидемий, вылившегося даже в форму крестовых походов, до обыденной жизни, цикл и ритм которой до мелочей определялся христианскими ценностями. Как «официальный» план культуры в средние века, так и «неофициальный» были христианскими[72].
Можно поэтому помыслить внецерковность карнавальных форм, но никак не их внерелигиозность. Здесь содержится и ответ на вопрос о природе советского карнавала: полагать, что в сталинизме имелись сферы, находившиеся в некоем идеальном пространстве незараженной советской идеологией «народной культуры» – сугубо антисоветской, диссидентской и пародирующей сталинизм – все равно, что рассуждать о «внерелигиозности» средневекового человека.
Этот религиозный аспект важен для понимания специфики так называемого русского смеха, частным (хотя и радикальным) случаем которого является советский смех. Разумеется, соотнесенность идеи карнавала с христианством в атеистическом государстве имела свою специфику. Несомненно также, что опыт сталинизма с его превращенной религиозностью (разрушение ритуала при сохранении религиозного сознания, в полном соответствии с которым развивалась советская эсхатология, строился культ вождя и т. д.) наложил отпечаток на бахтинские взгляды. Как точно заметил по этому поводу В. Щукин, «создатель концепции карнавала берет от христианства очень многое, но это многое – то, что роднит его с язычеством. И, добавлю, с той специфической формой христианства, которое можно определить как московское православие и позднейшее старообрядчество»[73].
Специфика «русского смеха» определялась резко негативным отношением к нему в православии, где смех – это грех. Хохочущий дьявол, кощунствующий черт назывался в России шутом. С этим был связан нравственный запрет на смех в России («Смехи да хихи введут во грехи», «Где грех, там и смех», «В чем живет смех, в том и грех», «Сколько смеха, столько греха», «Смех наводит на грех» и т. д.). «Святость допускает и аскетическую суровость, и благостную улыбку, но исключает смех», – замечал Лотман[74]. О травле скоморохов на Руси написано немало. Особый случай – юродство как презрение к социальным нормам, антиповедение[75]. В советской культуре юродство становится бранным словом. Ему нет места в сталинизме (неслучайно здесь Толстой решительно предпочитается Достоевскому).
В смехе традиционно акцентируется лишь один – «освобождающий» – аспект. Ф. Шеллинг утверждал: «Как греческая трагедия в своем вершинном виде провозглашает принцип высшей нравственности, так же точно […] комедия выражает предел мыслимой в государстве свободы»[76]. Верно, однако, и то, что смех связан с несвободой.
О предложенной Аверинцевым в статье «Бахтин и русское отношение к смеху» формуле «спокойное пользование дозволенным» Козинцев заметил, что она «в принципе оксюморонна. Сколь бы узаконенным ни было место смеха в культуре, как бы институциализированным ни был его контекст, непременным условием самого смехового акта, стихийного и негативистстического по своей сути, является преодоление некоторого внутреннего запрета»[77]. Однако стоит помыслить ситуацию, в которой смех сам является формой запрета.
Полемизируя с Бахтиным, С. Аверинцев замечал, что смех есть «переход […] от некоторой несвободы к некоторой свободе». И тут же уточнял: «переход к свободе по определению – не то же самое, что свобода, что пребывание „в“ свободе. Смех – это не свобода, а освобождение»[78]. Объясняя эту коллизию, Аверинцев указывал на то, что смех
…по определению предполагает несвободу как свой исходный пункт и свое условие. Свободный в освобождении не нуждается; освобождается тот, кто еще не свободен. Мудреца всегда труднее рассмешить, чем простака, и это потому, что мудрец в отношении большего количества частных случаев внутренней несвободы уже перешел черту освобождения, черту смеха, уже находится за порогом.
Этим, между прочим, и объясняется то, почему сталинская культура была столь «смешлива».
Хотя Аверинцев не пользовался категориями, которыми оперировал в XIX веке Чернышевский, рассуждая о «возвышенной» и «благородной» природе людей, понимающих юмор, но говорил о мудрецах и простаках, социология здесь та же: простак менее свободен, чем мудрец; культура, ориентирующаяся на «простаков» (то есть на вчерашних крестьян), чтобы быть функциональной в обществе, находящемся в процессе модернизационного сдвига, но все еще глубоко патриархальном (и потому несвободном), обречена на производство дедов Щукарей и пырьевских «Свинарок и пастухов». Массовым их производством она и занималась. И это – материальное доказательство того, что смех связан не только со свободой, но и с несвободой.
Аверинцев формулирует эту мысль, исходя из религиозных посылок: «предание, согласно которому Христос никогда не смеялся, с точки зрения философии смеха представляется достаточно логичным и убедительным. В точке абсолютной свободы смех невозможен, ибо излишен». Следуя этой логике, можно сказать, что в точке абсолютной несвободы (а Россия проходила именно такую точку своей истории в сталинскую эпоху) смех не только возможен, но абсолютно необходим. Более того, культура несвободы пропитана им.
Из рассуждений Аверинцева также можно понять, почему столь чужд сталинизму был юмор: «Если смеховой экстаз соответствует освобождению, юмор соответствует суверенному пользованию свободой». Такой свободой в Советской стране мог пользоваться только сам Сталин, черный юмор которого был обусловлен его социальным происхождением, воспитанием, психологическим профилем и ментальным горизонтом.
В одном лишь смысле сталинский карнавал похож на бахтинский: в нем тоже смеются, когда можно, смеются с разрешения. С той, впрочем, разницей, что в сталинском карнавале смеются еще и над тем, что разрешено. Здесь, однако, имеется и компенсация за контроль над объектом смеха: тогда как западный карнавал – феномен календарный, в нем смеются лишь в специально отведенное для этого время[79], сталинский, напротив, не имел ни пространственных, ни временных границ – в нем смеются везде и всегда: на партийных съездах и на киноэкранах, на демонстрациях и на сценах колхозных клубов, на страницах газет, в поэмах и романах.
Вопрос о степени свободы в смехе позволил Аверинцеву усомниться в самом основании теории Бахтина, который писал:
Понимали, что за смехом никогда не таится насилие, что смех не воздвигает костров, что лицемерие и обман никогда не смеются, а надевают серьезную маску, что смех не создает догматов и не может быть авторитарным, что смех знаменует не страх, а сознание силы, что смех связан с производительным актом, рождением, обновлением, плодородием, изобилием, едой и питьем, с земным бессмертием народа, что наконец смех связан с будущим, с новым, с грядущим, очищает ему дорогу[80].
