Итак, геометрические места – это классы, или, если расширить экономическую коннотацию этого термина до общественно-политической, сословия. Справедливость, т. е. гармоническое соотношение между сословиями, требует иерархии – опять же как в человеческом организме: разум должен управлять всем организмом, агрессивные аффекты должны его защищать и сохранять, более подчиненные желания отвечают за питание и общие процессы низовой, телесной жизнедеятельности – в общем, за жизнь как таковую. Такая система, основанная на субординации мест, окажется наиболее жизнеспособной, а смешение мест, как болезнь в организме, будет для общества опасным и даже губительным. Поэтому самое главное в государстве – соблюдение меры, границы сословий. Исторические аналогии для этой теории нам понятны – кастовые общества Азии, органические общества Греции наподобие Спарты, как затем назовет это Карл Поппер, закрытые общества – собственно, их закрытость и означает ригидность их внутреннего строения, неподвижность их геометрии, строгое соблюдение сословных границ, недопущение каких-либо инородных элементов извне, могущих дестабилизировать всю систему (отсюда – знаменитое изгнание Платоном поэтов, которые несут в государство опасные, разлагающие фантазии). Закрытое общество не меняется, его идеал – бесконечное дление изначального порядка, и именно изначальное, более древнее состояние представляется изнутри закрытого общества ценностно более правильным, наилучшим. Для нашего рассуждения это означает следующее: Платон отказывается от завоеваний осевого времени, когда общество перешло от закрытого и мифического типа к открытому и логическому. Его геометрическая абстракция предполагает регрессию к идеалам античной архаики.

В этой геометрической абстракции справедливого – и закрытого – органического государства всё представляется сколь простым и понятным, столь же и проблематичным – так, что именно сильные стороны всей этой конструкции и оказываются на деле слабейшими. Замораживая свое идеальное государство, ревностно и воинственно сторонясь всяческих изменений, Платон игнорирует ту несомненную истину, в соответствии с которой все государства существуют всё-таки не в голове геометра, но в истории и в них живут люди, а не фигуры. В попытке проигнорировать историю Платон отворачивается от фактов, что, разумеется, только вредит его малокровной теории (гиперидеалистическая формула «Тем хуже для фактов!» скорее сделала хуже самому Гегелю). Мало просто захотеть заморозить историю, от этого желания ее действительный ход не замедляется, тем более не прекращается вовсе, но разве что перестает осознаваться самим теоретиком – со всеми последствиями. Факт историчности политического сообщества требует объяснения, тогда как Платон предпочитает просто его проигнорировать, а там, где совсем игнорировать его не выходит, вешает на него ценностный ярлык: история – это плохо, история – это болезнь… И даже само понятие политического, которое мы по привычке используем в разговоре о «Государстве» Платона, теряет свой смысл, ведь место политического именно в истории, а не вне ее, тогда как вне ее необходимость в многострадальном и проблематическом понятии политического отпадает. Верным окажется следующее утверждение: исключая из своей схемы историю, Платон тем самым исключает и самое политику. Органическое вытесняет политическое. Согласимся с тем, что для текста под названием «Полития» это как минимум странно.

Вопрос об исключении и возвращении политического с особенной остротой, опять-таки по понятным историческим причинам, встает в далеком от Платона ХХ веке – однако же вновь не в обход Платона и его построений, но в том числе применительно к ним. Один из виднейших политических мыслителей нашего времени Жак Рансьер, безусловно, согласен с ранее высказанным утверждением: Платон отказывается от политики. Более того, Рансьеру есть чем продолжить и уточнить эту мысль: Платон отказывается от политики не случайно и не по невнимательности, а вполне спланированно и специально; Платон изначально продумывает свои построения, имея в виду замену ими не устраивающего его политического[10], которое существовало в Афинах его эпохи в виде хаотического и ненавистного им демоса; народ как политическое начало ненавистен Платону именно потому, что в нем нет определенности и порядка, нет геометрии, нет головы, а значит, нет всего этого и в демократическом политическом; следовательно, чтобы государство существовало, требуется отыскать что-то лучшее, чем политика; это лучшее должно быть упорядоченным и неподвижным, образцом для этого лучшего должна бы служить геометрия; Рансьер подбирает для этого лучшего, могущего – и должного – сменить докучливую политику, очень хороший и точный термин: полиция. Вот и выходит, что Платон занимается не политикой, он занимается полицией – методами геометрической организации общественного порядка[11].

В свою очередь само политическое, противоположное полицейскому, в рассуждениях Рансьера предстает именно как несбалансированное и принципиально разъятое, как поле, расчерченное несогласием и конфликтами. Исток политического – в той несоизмеримой мере, которую не удается приложить к обществу так, чтобы навеки схватить его на платонически-геометрический лад, словно это идея-фигура. Общество – это не треугольник и не квадрат, это динамическое состояние, в котором главный его элемент – демос, народ – не имеет для самого себя изначальной стабилизирующей меры. Очевидно, Платон предпочел бы, чтобы этого парадоксального народа попросту не было – с такой неохотой он говорит о нем, но кто-то ведь должен кормить доблестных стражей и мудрых правителей… Во всяком случае, народ у Платона никак не определяется. Конечно, присутствует видимость определения: народ-де живет, спит, совокупляется, кушает. Однако ведь всякого человека можно определить через эти самые базовые функции – в конце концов, кушать полезно и самому мудрому из философов. То есть по-настоящему у народа нет своей функции, своего места и своей меры: то, что объявляется таковым, на самом деле не специфическое, но общее; тогда как у стражей и у правителей помимо общего есть специфическое, у народа в трактовке Платона ничего подобного нет. Народ – это пустая клетка, масса без свойств. Поэтому он – начало политики по Рансьеру. Поэтому он – паршивая овца, которую нужно отправить на государственную периферию, по Платону[12].

В конечном итоге государственное бытие народа оказывается чисто негативным – это парадоксальное включение в государственное тело на основании именно исключения из него. Вот почему Платон, как представляется, избегает самой необходимости обсуждать положение демоса в своем идеальном государстве хотя бы чуточку более подробно – всё дело в том, что по поводу этого демоса попросту нечего сказать, у него нет собственного содержания для объективации (не считать же таковым его телесные нужды, которые никак не отличают человека от человека и человека от животного!). Обсуждать, по Платону, имеет смысл именно то, чего у народа нет, – доблесть и мужество, мудрость и знание. Вот что делает человека человеком, т. е. стражем или правителем, но не народом. Правитель-философ и выделяется среди всех прочих тем, что он – носитель логоса, человеческого разумения; его речь соответствует тому, что Аристотель в «Политике» передает через различение справедливого и несправедливого (1253а). Раз так, то народ лишен логоса, он буквально а-логичен, или неразумен, он подобен в этом животному, ведь его речь – это только фоне, только голос, не связанный смыслом; как у животных, голос здесь служит для выражения чисто телесного состояния, но, конечно, не разумного суждения. А если народ лишен логоса, то он не способен на различение справедливого и несправедливого; следовательно, справедливое для народа за народ будет устанавливать кто-то другой – а именно тот, у кого, по счастью, с логосом всё в порядке.