В свою очередь одним из сакральных центров самого города является агора, на которой, по указанию Вернана, и разворачивалось движение ранней рациональности. Вне этого движения невозможно представить себе славные Афины Перикла, зарождение профессионального философствования среди странствующих софистов, которые в V в. до н. э. отнюдь не считались какими-то лживыми подлецами, как часто – и совершенно неверно – нам, очарованным платонизмом, представляется из нашего далека; без этого не было бы завсегдатая агоры Сократа и знаменитых его учеников – Антисфена, Федона, Евклида и многих других, а среди них и великого Платона, давшего настоящий старт философии в традиционном смысле этого слова. Но как же так вышло, что этот Платон, который был детищем античного полиса, в следующем, IV в. до н. э., уже после трагической смерти Сократа, захочет пересмотреть политические приоритеты и придет к выводу, что полисное устройство на самом деле не благо, но зло и следует заново и с чистого листа сочинить проект идеального политического устройства, на этот раз истинный, цельный и несокрушимый?.. Само это видимое противоречие подсказывает нам, что европейская политическая мысль начинается с какого-то очень странного скандала, инициатором которого и был великий Платон, поставивший под сомнение ценности, вроде бы унаследованные им от учителя, которого и при очень большом желании не заподозришь в симпатии к авторитарным политическим режимам.

Ничего не поделаешь, мы углубляемся в этот скандал. Конечно, нельзя забывать, что Платон жил в кризисные для полисной системы времена. Он и родился как раз вскоре после начала роковой для всего греческого мира Пелопонесской войны. Однако весь этот немаловажный исторический фон сам же Платон оставляет за скобками своих сочинений. Его аргументация, во всяком случае, претендует на то, чтобы исходить не из фактов, а из самых начал, воспроизводя скорее логический порядок, нежели порядок исторический. Поэтому и двигаться мы, вслед за Платоном, должны дедуктивно, выстраивая искомое нами идеальное политическое устроение будто бы в историческом вакууме (и в то же время нам следует удерживать в голове ту простую истину, что фактически это не так, что исторический вакуум – это опасная абстракция).

Мотивирует нашу дедукцию непростой вопрос о сущности справедливости – именно с этого начинают участники самого известного платоновского диалога под названием «Государство» (так в переводе; в оригинале стоит греческое слово «Полития», латинский перевод – «Республика») во главе с несменяемым – пока что – Сократом. Споры о том, что справедливо, а что нет, приводят участников разговора к необходимости исследовать, что такое справедливость применительно к государству, ибо в большом-де масштабе оно виднее, чем в маленьком (т. е. такие вещи лучше видны в масштабах целого общества, чем в масштабах отдельного человека). Чтобы понять, что справедливо для государства, надо бы знать, а что такое, собственно, государство. Само собой, это некоторый коллектив, объединенный общими целями – в первую очередь целями выживания, потому что выжить в одиночку едва ли возможно. Иное дело в коллективе: один добывает еду, другой производит одежду, третий, скажем, следит за огнем – одним словом, каждый при деле и каждый в той или иной мере способствует общему благу. Слово Сократу/Платону: «Государство, – сказал я, – возникает, как я полагаю, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом. <…> Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства, не правда ли?» («Государство», 369b-c; перевод А. Н. Егунова). В итоге общее благо зависит от полезной деятельности каждого члена общины и каждый член общины безусловно зависит от общего блага, т. е. от коллективных сил всех ее членов.

Следующий шаг: а что, если тот, кто следит за огнем, вдруг решит, что ему больше по вкусу изготовление одежды? Общее благо, понятно, от этого пострадает, ибо у нас уже есть человек, производящий одежду, а за огнем следить больше некому – огонь погаснет, община впадет в кризис. Структура общего блага, коль скоро она зависит от действий каждого, очень чувствительна к переменам – дестабилизировать эту структуру в той или иной степени может каждый, а вот ущерб понесет вся община. Не значит ли это, что за каждым должно быть закреплено, причем строго, его собственное место? Не значит ли это, что каждый должен – в силу величины возможного ущерба – подчиняться общему целому? Если на кону сохранность баланса и недопустимость общественного кризиса, то именно так и должно быть: «…у нас человек не может быть ни двойственным, ни множественным, раз каждый делает что-то одно. <…> Поэтому только в нашем государстве мы обнаружим, что сапожник – это сапожник, а не кормчий вдобавок к своему сапожному делу; что земледелец – это земледелец, а не судья вдобавок к своему земледельческому труду и военный человек – это военный, а не делец вдобавок к своим военным занятиям; и так далее» (397е); «Так вот это целое и есть справедливость или какая-то ее разновидность. Мы установили, что каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен. <…> Но заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие – это и есть справедливость…» (433а). В силу того, что от одного могут зависеть многие, этот один должен знать свое место и быть на нем предельно ответственным. Всё это вроде бы азбука.

Однако разумное пожелание о том, что в государстве все должны заниматься своим делом, не просто превращается Платоном в жесткий императив, но, того более, становится отвлеченной сущностью государства как такового. Государство и есть, по Платону, строгая система мест, а справедливость как управляющий принцип государственного устроения есть соответствие каждого элемента своему законному месту. Всё как в организме: соответствие органов своим местам и, таким образом, своим функциям означает здоровье, несоответствие, дисбаланс и расстройство – это болезнь[8]. Изобретая органическую теорию государства, Платон увлечен аналогией между малым человеческим телом и большим телом общества (значительно позже и на свой лад этот сравнительный жест повторит Томас Гоббс; повторит, в свою очередь, и Ленин, повторят и нацисты). И хотя сам Платон говорил, что в большом масштабе куда лучше видно, нежели в малом, сам он в дальнейшем будет нередко обращаться к подобным аналогиям, поясняющим крупное через малое.

Исходя из этой органической аналогии, Платон и определяет далее само существо этих мест, составляющих органы государства. Как в человеке есть несколько основополагающих движущих сил, так же и в государстве: человек размышляет, свирепеет, желает, и государство представляет собой справедливое, т. е. пропорциональное соотношение классов мыслителей, воинов-стражников и практически, материально ориентированных торговцев и ремесленников. Трем функциям в человеке соответствуют три класса в государстве. Мы, разумеется, можем поспорить с Платоном и посчитать, что человеческое существо сильно богаче этого узкого образа; мы можем усмотреть в нем пять или восемь основополагающих функций, а значит, и классов идеального государства будет не три, а пять или восемь. Однако не это важно – в обоих случаях, главное, сохраняется строгая пропорция двух порядков, большого и малого. Геометрическое взаиморасположение мест для Платона важнее арифметического подсчета количеств. Во многом именно с переходом от арифметики к геометрии как к ведущей науке во всем человеческом знании и состоит существо платонического подхода. Как и во всем для него, методология построения идеального государства для Платона заключается в геометрии (вспомним хрестоматийное: «Негеометр да не войдет!»; не войдет он и в идеальное государство)[9].