Теоретически наиболее системная экспозиция теизма в сопоставлении с деизмом была выписана И. Кантом в «Критике чистого разума» (оба издания – и 1781, и 1787) в разделе «Трансцендентальная диалектика» в главе «Идеал чистого разума». Обе формы религиозного мировоззрения дедуцируются из кантовского понимания рациональной теологии (theologia rationalis), основывающейся на одном разуме, которая противопоставляется – что очень важно для кантовского понимания теизма – теологии, основывающейся на Откровении (theologia revelata). В рамках рациональной теологии различаются теология трансцендентальная, исходящая из одних трансцендентальных понятий (таких как «сущность изначальная», «сущность наиреальнейшая», «сущность сущностей»), и теология естественная, исходящая из понятия, заимствуемого из природы нашей души («высшее мыслящее существо»). Того, кто допускает только трансцендентальную теологию, следует считать деистом, а того, кто допускает в дополнение и естественную, – теистом. Если деист, в прочтении Канта, признает, что мы можем познать посредством одного разума существование первосущности, однако обладаем о ней понятием только как о сущности, обладающей всей реальностью, но не определимой далее, то теист настаивает на том, что мы ее можем знать и точнее, по аналогии с природой, – как сущность, содержащую в себе первоначальное основание всех прочих вещей благодаря ее рассудку и свободе. А потому, если деист признает под этой сущностью только причину мира (не уточняя ее дальше), то теист – и его творца. Исходя из этого можно утверждать, что деист верит в Бога, а теист – в живого Бога, который обозначается, однако, как «высшая интеллигенция» (summam intelligentiam)[178].

Неудивительно, что при таком понимании теизма (которое, вследствие авторитета Канта, было учитываемо многими) теизм вполне обособлялся от Откровения, что позволило, например, Гегелю трактовать его как лишь одно из направлений просвещенческой философии[179]. В 1800 г. в немецкой философской литературе было уже засвидетельствовано понятие спекулятивного теизма (spekulativer Theismus), а И.-Г. Фихте (Фихте-младший) употребляет данное понятие как обозначение собственной системы[180], как пароль для критики гегелевской философской теологии. В системе Фихте-младшего отношение Бога и человека не подчиняется априорному логическому мышлению как отношению двух абстрактных субстанций, но первый мыслится как Абсолютная Личность, отражающаяся в личностях конкретных. На этом теизме выстраивается и его теология, в которой акцентируется связь с опытом (несмотря на «спекулятивность» продвигаемого им теизма). Эти установки на персонализм и опытный характер теологии, наряду со стремлением к сохранению лучшего в классическом идеализме и к «альянсу» с кантовской философией, объединили немалое количество значительных философов, которые группировались вокруг фихтевского «Журнала по философии и спекулятивной теологии» (1837–1847, далее он был переименован), в котором участвовали и печатались Г. Штеффенс и Х. Вайссе (из известных теологов к ним примкнули А. Неандер, Р. Роте и Ф. Штауденмайер).

В том же XIX веке обозначается движение в сторону т. н. этического теизма (ср. «чистую» этику И. Вирта как раздел практической философии). Немало выходило и апологетических работ, посвященных теме «теизм и пантезм» (Ф. Хоффмана, Г. Шпета). А в англоязычной литературе к концу столетия выходят опыты в области конструирования «философского теизма» (philosophical theism). А. Фрезер в серии гиффордских лекций ставил и пытался решить вопрос о том, каким образом Бесконечное Существо может быть исследовано методами и в духе науки[181], а Б. Броун два года спустя опубликовал рассуждения о личностной природе сверхъестественного.

Среди критиков теизма следует различать тех, кого не устраивали отдельные, пусть и важные, аспекты теистического мировоззрения, и тех, кто отвергал это мировоззрение как це-лое. Критика первых обрушивалась прежде всего на традиционные доказательства существования Бога, презентацию Его атрибутов, оправдание существующего миропорядка (прежде всего опыты теодицеи), и об этом много писали начиная с эпохи Гольбаха до эпохи Докинза. Системных же критиков теизма, которых не устраивал и не устраивает теизм как таковой, целесообразно различать исходя из их «пунктов отправления», и наибольший интерес представляют те, для которых таковым была неприязнь к монотеистическим религиям (прежде всего к христианству) как таковым[182].

В интересующей нас группе следует выделить прежде всего Артура Шопенгауэра, который во втором томе своих малых этюдов «Парерга и паралипомена» (1851) посвятил теизму отдельный маленький параграф (§ 178), согласно которому теизм есть такое же идолопоклонство, как и язычество, с той только разницей, что если во втором персонифицируются лишь отдельные части и силы природы, то в первом – она как целое. Теизм не может ответить на вопрос о том, какова причина существования самой последней причины, а также каким образом, если всеблагой Творец создал человека таким, каков он есть, тот должен за свою негодность быть в претензии лишь к самому себе. Идолопоклонство (Idolatrie) не меняется от того, что сам идол делается не из дерева и металла, а из абстрактных понятий, и не может быть отменено тем, что объект приношений, как личность, требует в жертву не овец, а определенных душевных состояний. Оно имеет место везде, где есть межличностные отношения между субъектом и объектом поклонения, а потому можно понять мистические секты всех религий, которые удерживали своих последователей от исполнения обрядов[183].

Ему и здесь, как и во многом другом, вторил Ф. Ницше, утверждавший в «По ту сторону добра и зла» (1886), что хотя в его время «религиозный инстинкт мощно пошел в рост, он как раз с глубоким недоверием отвергает удовлетворение, сулимое ему теизмом» (§ 53). Причина этого, как и самого атеизма, в том, что в идее Бога основательно опровергнуты (не указано только, чем или кем), «Отец», «Судья» и «Воздаятель»[184], т. е. именно личностные предикаты. Показательно, что он, как и Шопенгауэр, не стоял на собственно атеистических позициях, благосклонно ссылаясь на индийские религии и противопоставляя их религиям авраамическим.

Показательно, что и в настоящее время отмечается возрождение юмовского интереса к политеизму как к альтернативе теизму. Например, Пол Дрепер считает, что представление (на деле эпикурейское) о существовании безразличных к природной и человеческой жизни высших существ («гипотеза безразличия») лучше соответствует натуралистическому мирообъяснению (единственному научному), чем теистическое учение о Боге, Который должен нести личную ответственность за мир, изобилующий напрасными страданиями, которые не приносят никаких компенсирующих их благ[185].

Представленный экскурс в историю понятия «теизм» показывает, что из тех, кто внес определяющий вклад в становление этого понятия, только у авторов XVII века персоналистический его аспект оказывается несколько затушеван, и то по той, вероятно, причине, что свою задачу они видели прежде всего в его противопоставлении натуралистическому атеизму. У Юма, несмотря на критический акцент, личностность теистического Бога уже вполне признается, у Руссо в еще большей степени (в аспекте Божественной благости), а у Вольтера в значительно большей мере, чем у Руссо, так как он прямо утверждал, что «теист – это человек, твердо убежденный в существовании высшего Существа, столь же благого, сколь и могущественного, которое создало все существа протяженные, растительные, чувствующие и мыслящие, которое продолжает их род, которое без жестокости наказывает за преступления и щедро награждает за добродетельные поступки», и что верить в одно только Всемогущее существо без этих «антропоморфических характеристик» (как предлагает Дэвис) – все равно что европейцу считать себя подданным китайского императора (см. выше). После Канта противопоставление теистического Бога как «живого Бога» деистическому как «просто Богу» окончательно устанавливается в европейской философской культуре, как и в середине XIX века противопоставление теизма пан(ен)теизму. Эти контрастные характеристики закономерны. В деизме персоналистический аспект хотя и не отрицается (образ благого мирового механика), но отодвигается на второй план, а в панентеизме редуцируется, так как личность есть то, что открыто для «другого», а здесь любой «другой» в конечном счете неотделим от «божественного меня» как его манифестация, развитие. Противники же теизма (которые были обозначены значительно более эскизно) находили его «ахиллесову пяту» именно в его неотделимости от персонализма, в котором Шопенгауэр видел презираемое им идолопоклонство, Ницше ненавистную ему идею личной Божественной праведности, а современные поклонники политеизма – всего только иррациональную «некогерентость».