Философская теология может развиваться, развивалась, да и развивается в любой религиозной традиции, где почитается или хотя бы признается Божество, отличное по своим онтологическим характеристикам от эмпирического мира, и это позволяет говорить о ее присутствии в античных религиозно-философских системах (среди которых в этом отношении выделяются платонизм и стоицизм), да и за пределами средиземноморья (в индийской культуре). Тем не менее и само понятие философской теологии, и разработка ее как дисциплины были открыты в христианской традиции и пока еще развиваются преимущественно в ней. А это значит, что нам есть смысл оценивать ее достижения исходя из требований того разума, который поверяется самим христианским теизмом.

Данная разновидность теизма, в свою очередь, предполагает несколько вещей. Во-первых – и это объединяет христианство с другими теистическими традициями, – это то, что только что было названо благородным происхождением этого разума, и то, что человек создан по образу и подобию Божьему (Быт 1:26–27), означает, что его разум может постигать некоторые истины о Боге и созданном Им мире и уж тем более о самом своем познании этих истин. Во-вторых, будучи особым разумным созданием Божьим, человек не перестает быть лишь созданием, которое отделено от Создателя бесконечным онтологическим расстоянием, и потому далеко не всё находится в радиусе доступного для него разумения, а многое из того, что находится в этом радиусе, нередко может быть видимо им (по крайней мере в этой жизни) в лучшем случае как лишь сквозь тусклое стекло (1 Кор 13:12). В-третьих – и это уже отличает христианство не только от всех нетеистических религий, но и от двух других монотеистических, – удельный вес сверхразумных и одновременно сотериологически необходимых истин является в нем многократно повышенным в сравнении с ними. В-четвертых – и это снова отличает христианство от двух других (моно)теистических религий, – оно является религией не «книги», а Откровения.

Попытаемся теперь выстроить иерархическую схему самих компетенций христианского теистического разума в соответствии с предметами познания и с учетом только что обозначенных оговорок:

1) То, что постижимо только из Откровения, раскрывается разуму через веру и может быть им воспринято исключительно через внутренние духовные чувства или опосредованным путем, с помощью определенных аналогий;

2) То, что принимается из Откровения, но в освоении чего разум может в значительно большей мере быть активным, принимая и прямое участие посредством применения дискурсивных ресурсов, включая и полноформатные умозаключения;

3) То, что целиком доступно разуму, ведомому «естественным светом» рациональности, но не пренебрегающему, однако, и ресурсами Традиции.

Эта схема при всей ее непритязательности нуждается в некоторых уточнениях и комментариях. Прежде всего, она подчиняется хорошо освоенной классической рациональностью (начиная с античности) трилемме. Верующий разум в позиции (1) может реализовать преимущественно свои рецептивные возможности, в позиции (3) – креативные, в позиции (2) – и те и другие. Что касается позиции (1), то она может быть проиллюстрирована многими примерами. Когда, скажем, еще в древности и сейчас предпринимают попытки доказывать из разума, что Божественных Лиц должно быть именно три, а не больше и не меньше, то мы имеем дело с типичной иллюзией разума, поскольку он выдает за доказательства то, что есть лишь усвоение догмата, и если бы Символ веры настаивал на том что, что Божественных Лиц два, а не три, то философы обращались бы к иллюстративным примерам в мире уже диад, а не триад. Это не значит, что рациональность при этих аналогиях бездействует, она выполняет свою работу (хотя бы тем уже, что настаивает на самом принципе аналогии между тварным и Нетварным), но это должность «служанки», а не «госпожи», и плохо, когда первая об этом забывает. Определенного уточнения заслуживает и позиция (3). Придерживаясь мнения, что кантовский коперниканский переворот[109] никоим образом не был лишь эпизодом истории философии, но имел кардинальное для нее значение, и вместе с тем считая, что его безоговорочная рецепция была бы и контринтуитивной, и противоречащей духу теизма[110], можно вполне рационально предположить, что компетенция разума (в том числе верующего) в том, что он производит, может быть более полной, чем в том, что получает извне, но это никак не значит, что он обязан ограничиться только первой сферой. Как предложенная стратификация компетенций разума может работать, достаточно продемонстрировать хотя бы на нескольких примерах.

То, что мир сотворен Богом ex nihilo, можно принять только на веру, и лишь принимая это на веру, можно обратиться к некоторым неточным аналогиям из некоторых современных астрофизических теорий, предполагающих, например, онтологическую первичность энергии по отношению к материи[111]. То, что Бог создал, помимо материального мира и раньше него, духовный и личный, можно осмыслить, принимая догматическое предание Церкви и небуквальное толкование самого первого стиха Библии («Вначале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1)), но также опираясь на некоторые великие метафизические конструкции, такие, например, как система эманаций в неоплатонизме[112]. А вот то, что из творения ex nihilo следует естественное представление о божественном всемогуществе (которое не ограничивает, например, возможность божественного творения необходимостью соответствовать законам эволюции), должно быть постижимо для верующего разума и из одних применяемых им понятий.

То, что грех пришел в мир через первого из ангелов, созданного совершенным действием совершенной любви Творца, может быть принято только верой, так как рациональные объяснения здесь «проваливаются»[113]. Что же касается потомков Адама, а именно того, что в нем все согрешили (Рим 5:12)[114], то это в целом за границами разума, тогда как идея наследования первородного греха (в смысле наследования предрасположенностей к нему от первого человека) постижима прежде всего через святоотеческое наследие, но разум здесь может осмыслить уже значительно большее посредством рассуждения и многочисленных параллелей. А то, что человек вследствие этого не может победить греховные страсти собственными силами, без помощи божественной благодати, уже должно быть для верующего разума вполне прозрачным.

Вопрос, как, собственно, в Таинстве Евхаристии происходит преложение Св. Даров в Тело и Кровь Христовы, и другие моменты сакраментологической онтологии, находятся всецело за границами разума. Вопрос о времени совершения Таинства во время Литургии может быть осмыслен исходя из вероучительных документов и литургической письменности. А вот решение вопроса о том, какая частотность полного участия в Литургии среднего мирянина могла бы считаться для него наиболее целесообразной, должно быть верующему разуму вполне и по его силам[115].

Эти примеры можно было бы умножить, но необходимости в этом нет. В другой форме стратификационная идея представленного типа – которая на деле есть лишь идея здравого религиозного смысла – высказывалась и некоторыми православными иерархами, в том числе наиболее авторитетными[116]. Кажется, что она не лишена и культурологической значимости, поскольку Запад и мы во многих аспектах находимся в соотношении взаимодополняющих крайностей. Например, западная культура настолько пропитана юридизмом, что он проникает даже туда, где ему немыслимо быть – в эпистемологию, а наша настолько равнодушна к праву, что к нему очень редко апеллируют и на самом бытовом уровне. Так и в данном случае, для западного религиозного сознания очень многое из того, что по всем статьям относится к уровню (1), считается находящимся в компетенции (3), а у нас дело обстоит прямо противоположным образом[117].