Скорее всего, впервые это произошло в третьем издании книги «Введение в философию религии» очень известного консервативного английского философа-томиста Брайана Дэвиса, который и изобрел сам термин theistic personalism[148]. Этому теистическому персонализму он противопоставил другой вид теизма, им отстаиваемый, который обозначил как classical theism[149]. Различие между ними он усмотрел прежде всего в учении о творении, точнее о каузальности. Различительным признаком классического теизма следует считать трактовку причинности: здесь она мыслится как однонаправленная – как бы только от Творца к творению, при том что Творец мыслится как абсолютно «нечувствительный» (impassible) к действиям со стороны творений. Еще один признак «классического теизма», по Дэвису, – это отрицание Божественного вмешательства (intervention) в дела мира. Ведь можно вмешиваться в то, что хоть как-то автономно, но всё, что происходит с творениями, есть креативное действие Бога: «Вы не можете вторгаться в то, что делаете сами». Некорректно, с точки зрения некоторых «классических теистов», утверждать, что Бог осуществляет и изменения в вещах: «Что-либо может измениться, если оно предсуществует и до деятельности изменяющего».
Но, спросит классический теист, «что может предсуществовать до действия Бога-творца?». То, что Бог «нечувствителен», для большинства «классических теистов» равносильно и тому, что Он и неизменный (immutable), а с этим сочетается и идея о том, что Он и вневременный (eternal). К этому добавляется (притом в качестве необходимого) и требование Его простоты (simplicity)[150]. Отличие же того, что Дэвис называет теистическим персонализмом, состоит в ослаблении всех вышеперечисленных предикаций и отношений. Прежде всего вследствие применения к Богу чисто человеческого понятия личности. Вследствие этого «персоналисты» должны отрицать Божественную вневременность и простоту, так как Бог как личность не может быть абстрактной сущностью, но должен быть действующим агентом, могущим вступать в личностные отношения со Своими созданиями. В соответствии с этим они приписывают свободу и человеческим личностям, имеющим и свою автономию, ограничивающую суверенитет Бога, а значит, и могущество[151].
Рассуждениям Дэвиса присуща своя последовательность, но также и полемичность. Он целит прежде всего в Алвина Плантингу, воспроизводя его аргументы против очень дорогой ему доктрины Божественной простоты[152], без которой, по его глубокому убеждению, классический теизм никак обойтись не может; однако не только в него, но и в солидаризировавшихся с ним Кристофера Хью и Ричарда Гейла[153], да и в других христианских философов, акцентирующих личностное отношение Бога к миру[154].
На деле же он попадает в само христианство как в религию Откровения, поскольку Бог Писания только и делает, что вступает в личные отношения со Своими разумными созданиями, и для того, чтобы это делать, дарует им предварительно свободу. Та эксклюзивная Божественная каузальность, которую продвигает Дэвис, гораздо больше похожа на спинозистскую, при которой «каузальные права» разумных творений поглощаются единой Субстанцией, не дающей самостоятельного бытия ничему, кроме себя, чем на библейскую, при которой все-могущество мыслится и как возможность само-ограничения ради других[155]. Не до конца продумано его учение о Божественной каузальности и с философской точки зрения. Осуществляет ли бог Дэвиса свой каузальный потенциал по необходимости или по свободе? Если по необходимости, то он детерминирован чем-то извне, высшим, чем он, а потому уже не может быть всемогущественным. А если по свободе, то тогда и ему следует приписать либертарианизм[156], а значит, и «антропоморфность», исходя из логики английского теолога. Так, этот бог с обеих сторон не может быть Богом традиционного теизма.
Католический фундаменталист, однако, получил энергичную поддержку там, где ему менее всего, вероятно, захотелось бы ее получить. Его разделение двух видов теизма было воспринято Клаусом Мюллером, предложившим усовершенствовать теизм за счет ресурсов немецкого метафизического идеализма[157]. Сравнительно недавно в Германии вышел и целый сборник, так и названный: «Переосмысляя понятие личностного Бога: классический теизм, персоналистский теизм и альтернативные понятия Бога» (2016), составленный ультралиберальными немецкими «философскими теологами» Томасом Шертлем, Кристианом Таппом и Вероникой Вегенер, которые решили собрать все силы, могущие вывести онтологию традиционного христианства из многовекового тупика. Шертль прямо пишет, что деление теизма на две половинки у Дэвиса его очень заинтересовало[158].
Шертль и его коллеги настойчиво предлагают обратить внимание сразу на несколько теологических альтернатив традиционному теизму, более подходящих для современного человека. Они рекомендуют пять направлений его «мелиорации».
Прежде всего, неплохи даже умеренные попытки реформирования того, что Дэвис называет классическим теизмом, ну хотя бы ограничение некоторых Божественных абсолютных атрибутов. Например, в том направлении, как т. н. открытый теизм (open theism) Уильяма Хаскера и его единомышленников[159] ограничивает Божественное знание знанием только прошлого и настоящего, исключая из него знание будущего. Но и критическая работа с традиционными «все-атрибутами» (которая может нам дать «реальный классический теизм») может быть полезна для ограничения «антропоморфизма», за который Ансельм и Авиценна не несут никакой ответственности: современное понимание Бога как совершенной субстанции может много «само по себе дать для уравновешивания чрезмерно персоналистического понятия Бога» (an overtly personal concept of God)[160]. Таким образом, даже «теистический классицизм» может быть использован для нейтрализации того, что наименее приемлемо для современного человека в традиционном теизме. Но есть и «более свежие» альтернативы ему, которые можно противопоставить уже и «классическому теизму» (он, как я бы сказал, должен, исходя из логики «реформаторов», сделать то, что должен сделать мавр, сделав свое дело).
Вторая альтернатива – это обращение к традициям классического немецкого и английского абсолютного идеализма, которые возрождаются прежде всего в теологической работе Клауса Мюллера, развивающего идею безличностного или, по-другому, «суперличностного» понимания Бога – как «Абсолютного Я». Ему близок и Тимоти Спригг, который, перечислив четырнадцать возможных атрибутов Бога, исключил из них для идеалистического понимания всего только три: понимание Его как Творца, как обладателя непревзойденного морального совершенства и как всеведущей и всемогущей «контролирующей личности»[161]. Это направление близко к панентеизму.
Третья альтернатива – обращение к процессуальной метафизике, целью которой является примирение понятия Бога со свободным и неуправляемым развитием мира (и с дарвиновской теорией). Здесь можно принять модель биполярного бога – как и начала и результата всех космических процессов[162].
Четвертая альтернатива – та версия «антропно / антропоморфного теизма», которую предложил австралийский философ Питер Форрест. Если ее развивать, то, следуя натуралистическо-эволюционистскому мировоззрению (Форрест называл это «научным теизмом»), придется ограничивать уже все атрибуты Бога классического теизма – всемогущество, благость и вневременность. Этот взгляд позволяет видеть в Боге «высшее, но реально развивающееся и в высокой степени относительное существо (highly relational entity), способное к любви и доверию», когда Он не как суверен мира, но как «скорее любящий партнер человеческого рода»[163].
