Необходимо еще одно методологическое уточнение. Речь идет о константе русского философствования как прежде всего религиозной, христианской. Религиозность, раскрытие христианских истин полагают заслугой русского философского мышления. Но такой взлет религиозности в России пришелся на XIX – середину XX в., В ХХ в. на Западе уже расцветает аналитическая философия, феноменология, атеистический экзистенциализм. Хотя параллельно были и протестантская теологическая философия (Р. Бультман, П. Тиллих), и французский неотомизм (Ж. Маритен), да и др. Более существенно, однако, что Запад пережил религиозное философствование в Средние века от Аврелия Августина до Фомы Аквинского и Николая Кузанского. Россия не имела в свои Средние века ничего похожего. Между тем такой этап необходим в структуре европейского философствования, к которому принадлежит русская мысль. Поэтому эпоха Серебряного века, начиная с религиозного мыслителя Вл. Соловьёва, которого позитивистски настроенные современники называли «средневековым схоластом», до Франка, считавшего своим учителем Николая Кузанского, и Флоренского вынуждена была решать не решенные в свое время христологические проблемы. Не случайно самоопределение Флоренского. «Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю XIV–XV вв. русского средневековья, но провидит и желает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью»[51]. Задал русской мысли эту проблему Достоевский.
Он видел в России отсутствие опоры для мысли и духа. Эту опору он и искал с сумасшедшей энергией. Россия не знала Тертуллиана и Августина. Их роль сыграл в России Достоевский – более, чем другие религиозные мыслители. Разумеется, он учитывал всю европейскую культуру, наследником которой себя считал, наследником «страны святых чудес». Пожалуй, именно он первым в России обратился к поднятой Августином проблеме теодицеи в ее христианском прочтении, взятой в контексте небывалой до него и им созданной формы Исповеди. Достоевский усвоил эти проблемы русской культуре. Именно в Достоевском, писал в начале Первой мировой войны немецкий неоромантик М. Бём, «просыпается историко-философское самосознание славянского Востока»[52].
Когда говорят о диалогичности Достоевского, о бесчисленных исповедях его героев, нельзя забывать, что ориентир его, «Исповедь» Августина, обращена не к людям: «Августин судит о себе не по горизонтали, то есть не в сопоставлении себя (особенного) с другими (тоже особенными) людьми. Но по вертикали: в движении от себя как одного из малых сих – к Творцу. “Noverum me, noverim te!” (“Познавая себя, познаю тебя”). О личном – не из самодовлеющего интереса к личному. О себе, но из любви к Нему, превозмогающей изначальное несовершенство и греховность личного и находящей внутри “я” силу, дабы, сколько дано, преодолеть это “я”…»[53] Поэтому далее исповедаться можно лишь священнику, а через него Богу. Достоевский рисует разные типы исповедального слова, которое, как он показывает, не всегда и исповедально. Скажем, в «Бесах», когда архиерей Тихон, которому исповедуется Ставрогин, бросает замечание о недостатке «слога», он намекает Ставрогину, что у того не исповедь, не обращение к Богу, а откровенно дразнящие эротическое воображение мемуары.
«– А нельзя ли в документе сем сделать иные исправления?
– Зачем? Я писал искренно, – ответил Ставрогин.
– Немного бы в слоге».
И не случайно слова архиерея вызывают бурное раздражение Ставрогина: «Проклятый психолог! – оборвал он вдруг в бешенстве и, не оглядываясь, вышел из кельи». Психологизм подчеркивает фальшь Ставрогина.
Но самые главные исповеди его романов – человека из подполья, Ивана и Мити через послушника Алешу обращены прямо к Богу, внешний эффект их не интересует. Исповеди героев Достоевского выявляют фантастическую сложность человеческой души и мысли. Но это исповедь души перед Богом, Бог выступает исповедником. И в этом смысле конечно же так называемый психологизм Достоевского приобретает онтологический статус.
У Достоевского спор человеческого сегодня с временем Бога, которое, строго говоря, и не совсем вечность, но длящееся сегодня, вбирающее в себя все времена, прошедшее и будущее. Отсюда, полагал Камю, идет бунт Достоевского. Бунт героя в романе – не призыв к тотальному разрушению. «Можно ли жить бунтом, а я хочу жить». Это бунт непонимания и человеческой свободной совести. Вообще тема теодицеи после Достоевского стала одной из ключевых тем русской мысли. Человеку кажется, что Бог капризен, он не чувствует его грандиозного замысла. Лев Шестов писал: «Бога доказывать, искать Его в “истории” нельзя. Бог – воплощенный “каприз”, отвергающий все гарантии. Он вне истории. <…> В этом смысл всех творений Достоевского»[54].
Богу все внятно. Августин обращался к Нему: «Ты во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности; и Ты возвышаешься над всем будущим: будет и, придя, пройдет. <…> Годы Твои не приходят и не уходят, а наши, чтобы прийти им всем, приходят и уходят. Все годы Твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят; наши годы исполнятся тогда, когда их вовсе не будет. “Годы Твои как один день”, и день этот наступает не ежедневно, а сегодня, ибо Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего. Сегодняшний день Твой – это вечность; поэтому вечен, как и Ты, Сын Твой, Которому Ты сказал: “Сегодня я породил Тебя”. Всякое время создал Ты, и до всякого времени был Ты, и не было времени, когда времени вовсе не было» («Исповедь», 11, XIII, 16). Человеку такого знания не дано. Он может только вопрошать Бога. Но в этом вопрошании он может проявить свободу духа, дарованную ему тоже Богом, но эта свобода может в нравственном отношении, не отвергая Божественную гармонию, вполне оправдывая Бога, предложить свои этические нормы. Этот дуализм и есть открытие Достоевского.
Об этом слова Ивана Карамазова: «Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет Ему почтительнейше возвращаю».
Первая как бы прототеодицея в Библии – это книга Иова. Однако Иов хочет спорить с Богом: «Но я к Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с Богом» (Иов, 13, 3). В отличие от многих исследователей, считающих, что Иван полемизирует с Богом, как Иов (сам я тоже когда-то так писал), полагаю, что герой Достоевского уходит в религиозный аутизм. Поэтому чёрт и думает, что легко с ним справится. Но выясняется, что, несмотря на сладострастие своей природы, Иван скорее праведник, чем грешник. И чёрт души его не получает. Как не получает нечистый и Иова. Бог не мешает чёрту издеваться над избранными Сынами мира сего. Иван эту проверку проходит. Значит, религиозный аутизм оценен Высшей силой. Если прав Розанов и в образе Великого инквизитора дан вариант Иова, спорящего с Богом (инквизитор – образ, рожденный сознанием Ивана, или, точнее, самого Достоевского), то это углубляет проблему. Ибо, по словам В. Розанова, новый «Иов другой, без утешения, без веры, который так же покрыт проказой, на том же сидит гноище, но уже без какого-либо смысла своего страдания только ощущающий его боль и ропот которого переходит в темный хаос слов. Вера ли это? Безверие ли? Какой окончательный смысл сцены? Его договорит история»[55].
